Documento do trabalho preparatório do XII Encontro
Nós publicamos nestas páginas os textos do Documento do Trabalho preparatório do XII Encontro. O documento foi publicado somente em francês e em espanhol na edição de papel. O commission da organização assegurou a tradução dos textos franceses originais para os colegas de Brasil.
He aquí pues uno de los efectos de la nueva modalidad elegida para este XII Encuentro internacional, que marca un corte con los precedentes: un documento de trabajo antes del Encuentro que será seguido de un volumen editado por Seuil en francés, por Paidos en español, por Zahar en portugués, tal vez por Astrolabio en italiano… Este volumen completará ese documento con algunos de los trabajos expuestos en el Encuentro mismo, e incluso con los debates que tendrán lugar en la ocasión.
Este documento preparatorio es una herramienta, puede ser manipulado de múltiples maneras y a diferentes niveles: un miembro de una Escuela del Campo freudiano no le dará el mismo uso que alguien que no practique el psicoanálisis, un clínico de una institución lo manejará de otro modo que un estudiante: El Encuentro esta abierto a todos, es decir que este documento permite entradas múltiples y se dirige a todo lector, a partir del momento en que un deseo de saber lo anime.
Su ambición no es por supuesto exhaustiva, consiste más bien en sumergir en las cuestiones clínicas que conciernen a la sexuación a aquellos para quienes la orientación lacaniana ya es su punto de referencia y a aquellos que no son por el momento sino curiosos de esta orientación.
La clínica de la sexuación reconduce a los principios mismos del descubrimiento freudiano (Los tres ensayos), confronta a los limites a los cuales la exploración condujo a Freud (el “continente negro”), y a las tentativas tomadas por alguno(a)s discípulos de Freud para atravesarlos. El XII Encuentro quiso tomar al toro por los cuernos con Jacques Lacan. Es decir, retomar sus llamadas “primera” y “segunda” enseñanzas, a la luz de la tercera, donde él libra la clave de la no relación sexual y elucida los efectos de ella, desde el principio de los años 70, sobretodo en el Seminario XX, Aun. Nos toca encontrar la buena manera de entenderlo: no dar por terminadas las preguntas, sino formular las buenas, y armarse de las claves que lo permitan.
Esta clínica interroga cómo la anatomía no siendo su destino, sino el lenguaje, todo sujeto elige, hace la elección forzada –la única verdadera-, de inscribirse del lado hombre o del lado mujer, entre los cuales se reparten los seres hablantes, para quienes no hay relación sexual. Ella elucida las consecuencias de esta elección al uno por uno.
Estas modalidades lógicas se aprehenden bajo múltiples ángulos, en primer lugar el de las estructuras clínicas (neurosis, psicosis, perversiones, inclasificables), conjugado a aquellos de las nuevas formas –epidémicas- del síntoma (toxicomanía, anorexia, etc.), o a los puntos que grita el malestar de la civilización (prostitución, comercialización de órganos, amenazas biotecnológicas y otros colmos del horror); a partir de lo que enseña el discurso analítico hoy, así como de un esfuerzo critico de sus desviaciones. No será sino en las sesiones simultáneas que algunos de estos ángulos serán abordados, otros lo serán en la plenaria, en este volumen están las coordenadas. El pide entonces ser trabajado por sus lectores como lo ha sido por sus autores, hacia los cuales va nuestro reconocimiento por su rigor y claridad respectivas.
Este rigor y esta claridad lo han sostenido los traductores, Agnès Aflalo, Adela Bande-Alcantud, Jean-Louis Gault, Yasmine Grasser, Michèle Laboureur, Beatriz Ramos, Eduardo Scarrone, André Soueix, y para los textos aparecidos en la página del Encuentro, Manoel Motta, Thelma Sowley, Paola Francesconi, quienes supieron no traicionarlos, y se libraron a un trabajo de hormigas para las numerosas referencias bibliográficas. Agradezco particularmente a Graciela Brodsky por haberme permitido publicar su conferencia del 19 de enero del 2002 en Bruselas, que queda para muchos, luego de su editorial A la una... a las dos, el a las tres “necesario antes del despegue”, el del momento de concluir.
Cita el 19 de julio en el cóctel de apertura antes de meternos juntos al estudio de la clínica de la sexuación.
Judith Miller
Para ilustrar alguns dos problemas que nós, psicanalistas, devemos afrontar em nossa época, permitam-me de lhes falar de María e Sergio.
“Eu sou”
Maria Patiño é –ou foi, para ser mais precisa– uma campeã de corrida a pé que representou seu país, a Espanha, nos Jogos Olímpicos de 1968. Levada pelo entusiasmo e pela excitação dos preparativos, ela havia esquecido de apresentar, junto ao Comite Olímpico internacional, seu certificado de feminidade. Antes da competição, recebera a indicação, como as outras de passar pelo escritório principal a fim de extrair dela algumas células da parte interna da bochecha. Com efeito, desde 1969, as queixas das concorrentes, que achavam humilhante manter-se em pé inteiramente nuas diante de um comitê organizador, não param de aumentar, e o teste do ADN tendo se difundido mais amplamente, o International Olympic Commitee decidiu em 1989 substituir o exame visual por este teste moderno e científico. Algumas horas depois do exame de suas células, Maria foi chamada para uma segunda extração e quando ela se preparava para sua primeira corrida os funcionários lhe comunicaram que seu Sex-test era negativo.
Ela tinha sem dúvida o ar e a força de uma mulher, e ninguém teria desconfiado que ela não era uma mulher, mas o teste revelara que as células de Maria Patiño continham um cromossoma Y. Segundo a definição do Comitê Olímpico Internacional, ela não era uma mulher.
A partir deste momento, ela teve que se retirar da equipe espanhola, e foi probida de participar nas corridas, viu lhe retirarem todos os prêmios que ganhara; seu noivo a deixou e teve que se haver para fazer outra coisa na vida. “Fui excluída do mundo, como se não tivesse jamais existido. Eu consagrara vinte anos ao esporte”.
Esta história é narrada por Ann Fausto-Sterling nas primeiras páginas de seu livro Sexing the body : gender politics and the construction of sexuality e serviu de argumento para demonstrar que o sexo de um corpo é uma coisa muito complexo e não se define de maneira bem distinta, que decidiria se somos um homem ou uma mulher.
O conhecimento científico pode ajudar a tomar uma decisão, mas só a crença no gênero (gender) e não na ciência, pode definir o sexo.
Conhece-se a difenreça entre Sex e gender que se popularizou em 1972 graças aos sexólogos John Money e Anke Ehrhardt, que definem de um lado o sexo segundo os atributos físicos e suas determinações anatômicas e fisiológicas, por outro o gênero como a transformação psicológica do self (a certeza interna que se é –seja um homem seja uma mulher– e as expressões comportamentais que traduzem esta certeza). Em suma, trata-se da diferença entre o sexo como alguma coisa de real e o gênero como alguma coisa de construído.
Para dizer a verdade, a tese de Fausto-Sterling ultrapassa a teoria do sex and gender porque sugere do que ela chama “the sexual continuum” que ela ilustra servindo-se de uma banda de Mobius.
Em 1993, a autora ecandalizou de fato propondo substituir o sistema dos dois sexos por um outro compreendendo cinco, e mesmo seis: homens, mulheres, herms, merms e ferms.
O caso Patiño encerrou-se dois anos e meio mais tarde quando a Federação internacional de atletas amadores a aceitou como mulher, e em 1992 ela de novo pode fazer parte da equipe olímpica espanhola, mesmo se o Comitê olímpico recusou-se em voltar atrás sobre a exigência do sex-test.
“Eu quero ser”
Enquanto Maria Patiño percorre os palácios de justiça para tentar demonstrar que ela é uma mulher, Sergio, ele, pode justamente fazer saber seu desejo de ser uma mulher, ou para dize-lo mais exatamente, de ser uma menina.
Ele tem sete anos e seus pais o levaram a um psicanalista porque ele tem problemas na escola e também porque prefere brincar com as meninas; por vezes, ele diz que é uma menina, gosta de cuidar da casa e da cozinha, coloca perucas e roupas de mulher para dançar como Xuxa e para que se o olhe.
Na solidão do consultório, ele faz um desenho, o corcunda de Notre-Dame, e mostra com flechas algumas partes do corpo que enumera: cabelos violetas, corcunda, braços, “saiote de menino”.
Durante as sessões seguintes, ele traz barbies, veste-as, as penteia, e conta que sua avó e ele fazem pequenas saias para as bonecas.
Uma vez, assina um desenho com seu nome e com o sobrenome da psicanalista. Ela lhe pergunta de onde vem seu nome; ele responde que sua mamãe o deu a ele, e acrescenta que sua mamãe se chama G.G. e que não foi seu pai que lhe deu seu nome mas sua mãe.
Um ano mais tarde, sua situação na escola melhorou sensivelmente. No curso de uma sessão, faz des corações com massa de modelar que é necessário cozinhar no forno como pequenos bolos.
A psi faz uma alusão a diferença dos sexos e ele afirma: Sim, quanto a mim, quero ser uma menina, e acrescenta: “Minha mãe tem três meninos e ela quer uma menina”. A psi assinala: “Sim, você quer ser a menina que falta a tua mamãe”. Ele replica: “Não, eu quro ser uma menina”. E a psi: “E com teu zizi, o que voce vai fazer”. O garoto responde: “Eu o escondo ou eu o corto”.
Como ele está vestido de uma maneira bastante equívoca a psicanalista pede que ele não use roupas femininas. O pai respeita a sugestão mas a mãe acrescenta sempre um acessório feminino : um pequeno colar, um pequeno anel. Uma vez, no momento em que Sergio saia do consultório, ele se volta, abre sua roupa e mostra um T-shirt impresso com leopardos.
Se bem que Serge diga e faça coisas inquietantes quanto a assunção de seu sexo, ignoramos o que fará quando tiver que se haver com o outro sexo, será um exibicionista que abrirá seu imper para assustar as meninas na saída da escola? Esconderá seu penis mostrando seus acessórios femininos, travesti para os olhares do entendido? Consultará médicos para procurar corrigir por meio da cirurgia o erro da natura? O que a psicanálise poderá fazer por ele? Veremos, ele continua...
A sexuação
Entre o querer ser de Serge e o eu sou de María, entre o anelo e a certeza, situa-
se um vasto domínio que chamamos “sexuação”.Para o psicanalista falar de sexuação supõe que para além das determinações biológicas é necessária uma implicação subjetiva do sexo, que durante todo o seu ensino, Lacan chamou “assunção”. Poder-se-ia pensar que trata-se de dizer a mesma coisa com outras palavras, e o que os Americanos chamam gender, a transoformação psicológica do self, nos o chamamos assunção, implicação subjetiva do sexo.
Não, não se trata de nada disto.
Não se trata também de “se ässumir”como se dizia nos anos 70, ou de “sair do armário”, como se diz hoje no mundo gay.
Para precisar oque chamamos sexuação, deve-se tomar em conta, primeiramente que a condição da sexuação, como o diz Lacan, consiste em assumir “de algum modo” de inscrever-se frente ao significante fálico”, e em segundo lugar que a sexuação é uma questão do corpo, que o corpo aí está em jogo. Mais, pode-se dizer que a sexuação é o encontro do corpo e do significante fálico, o que chamamos habitualmente a significantização.
Quando se fala de significantização, é melhor diferenciar dois registros: o primeiro permite significar a diferença evidente dos sexos a partir da observação.
Habitualmente, a menos que queiramos tornar-nos campeão de corrida a pé, basta observar a diferença que implica a presença ou ausência de caracteres sexuais primários. Esta presença-ausência é determinada pela imagem predominate do falo que permite nomear o corpo enquanto sexuado, o falo produz uma significação a partir da qual ser homem ou mulher “quer dizer alguma coisa”, mesmo se não sabemos bem o que, mas eu gira em torno de te-lo ou não te-lo, se-lo ou não se-lo, etc.
O primeiro efeito da significantização, portanto se exerce sobre o corpo enquanto imaginário. Podemos escreve-la assim:
Mas um corpo é mais do que uma imagem no espelho do Outro, um corpo, é alguma coisa de vivente, que vibra, é erógeno, para servir-se das palavras de Freud. Assim, a ação do significante não se exerce apenas sobre o corpo imaginário, mas também sobre o gozo que o parasita e o agita.
O primeiro é um corpo visível, é a imagem do corpo. O segundo é um corpo habitado por um gozo que deve se inscrever como gozo fálico. O esquema é o mesmo: transformação significante tanto do corpo como do gozo queaí está associado.
Disse antes que para Lacan a condição da sexuação é assumir “de algum modo ““inscrever-se frente ao significante fálico”.
Que veut dire “de algum modo”?
Que quer dizer “de algum modo”?
Se temos um corpo e se o significante fálico faz parte do campo do Outro (o significante da mulher, ele, não faz parte dele), falta determinar de que maneira eles se encontram para que haja significantização em termos fálicos e como pode ocorrer que este encontro seja falho, como o constatamos em certas psicoses.
Encontramos duas respostas.
A primeira que dá Freud e que Lacan explora na primeira parte de seu ensino, faz depender esta articulação da identificação, quer dizer do Édipo.
Se tomamos o Seminário V, na nona sessão, lemos, por exemplo, que “O Ëdipo supõe a assunção pelo sujeito de seu próprio sexo”, o que significa que o homem assume o tipo viril e a mulher um certo tipo feminino. E algumas linhas depois : “Para o homem, é se identificar com o pai na medida em que ele possui um penis, para a mulher. E reconhecer o homem como o que tem este penis”.
É-me necessário assinalar que Lacan não pensa que o fim do complexo de ëdipo feminino se faça a partir da identificação.
Neste seminário, Lacan apresenta então pura e simplesmente como a sexuação é o resultado da identificação ao pai no menino ou da escolha do objeto parterno para a menina.
A solução da sexuação segundo a identificação é, por exemplo, a que utiliza Lacan para explicar a posição do pequeno Hans. Pequeno Hans responde aos emblemas da masculinidade no plano imaginário, e no entanto se bem que suas escolhas objetais sejam heterossexuais sua posição sexuada inconsciente é feminina produto da identificação de seu desejo ao desejo materno. O Homem dos Lobos, para continuar com os casos paradigmáticos de nossa clínica, permitiu a Freud distinguir os traços de identificação viril dos traços de identificação feminina que se verificam notadamente nos sintomas intestinais. Schreber, mesmo se ele pensa que é a mulher que falta a todos os homens, não remete a uma identificação imaginária com as vestes que envolvem o objeto i(a) , nem a uma posição sexuada inconsciente mas a um esforço para limitar o real de um gozo que irrompe sob a forma: “Ah, como seria bonito ser uma mulher no acasalamento”. Compreende-se portanto que em um mesmo sujeito podem coincidir posições opostas que provém da diferença entre o que a sexuação deve ao imaginário, ao simbólico e ao real.
Quando se fala de identificação, trata-se de um domínio complexo, porque não nos identificamos sempre com a mesma coisa.
O Édipo explica como se assume o sexo e fornece ao mesmo tempo todas as variações segundo as quais, por causa da solução falha do Édipo o sujeito não assume o sexo que lhe caberia ter. Por exemplo, o sujeito pode permanecer identificado com o desejo da mãe, quer dizer desejar o falo tal como sua mãe o deseja, como o Pequeno Hans. Pode ocorrer que um sujeito não se identifique com o desejo da mãe mas permaneça identificado com o objeto do desejo da mãe, o que não é a mesma coisa, quer dizer identificado não a posição da mãe, que deseja o falo, mas ao próprio falo, em posição de fetiche.
No caso do Homem dos Lobos, trata-se por outro lado de uma identificação como gozo da mãe tal ocomo ele o imagina na célebre observação da cena primordial, o que é confirmado sobretudo pelos sintomas intestinais. Quer dizer que o campo da identificação é muito vasto, e fornece uma variedade clínica muito importante, que torna-se mais clara se distinguimos a identificação com relação aos três registros. I. , R., S.
Penso que o que os Americanos chamam gender, o que eles pensam explicar com a transformação do self, é o resultado da identificação, e que eles ignoram a mecânica da identificação.
Um resultado não sem seu mecanismo
Mas para Lacan, a identificação não esgota o campo da sexuação.
A idéia de assumir seu próprio sexo implica que não podemos não fazê-lo. A sexuação depende do significante fálico mas também da posição do sujeito frente a este significante, e ainda da aceitação ou da recusa deste significante.
Esta perspectiva, este laço que Lacan estabelece entre o sujeito e o falo segundo a aceitação ou a recusa ( e não segundo a identificação), permite-lhe falar de sexuação como se tratasse de uma escolha, que para além das identificações imaginárias e simbólicas, põe em jogo “a insondável decisão do ser”, para retomar uma referência muito longínqua de Lacan, por exemplo, que reencontramos na “Questão preliminar ...» quando ele indica que a criança pode decidir recusar a impostura paterna. É a mesma inspiração que o leva a dizer no seminário XX, na página 67 : “tomemos primeiramente as coisas do lado onde todo x é função de ?x , quer dizer do lado em que se posiciona o homem. Nós nos localizamos aí por escolha, livres as mulheres de aí se colocar se isso lhe dá prazer.”
Ou então, na página 74 : “A todo ser falante(...) é permitido, que seja ou não provido dos atributos da masculinidade – atributos que restam a determinar – inscrever-se nesta parte ( ele refere-se ao lado mulher das fórmulas da sexuação) .»
Atenção !, ele diz permitido, não é portanto determinado. De nossa posição de sujeitos, somos sempre responsáveis. Se-lo-emos também de nossa posição de sujeitos sexuados ?
Creio ter fornecido duas leituras possíveis deste “de certa forma” assinalando que só existe sexuação a partir da ação do significante fálico, o que não impede que para um sujeito haja diversas formas de inscrever seu corpo e seu gozo em relação a este significante. Para a psicanálise, disto depende que haja homens e mulheres e é o que escrevem as célebres fórmulas da sexuação.
O reconhecimento
Direi para acabar algumas palavras sobre o reconhecimento.
Qual é a crítica mais dura que Lacan faz ao recurso a identificação para decidir sobre o problema da sexuação ?
Eu a encontro no seu Seminário “Ou pior”. Eu cito : “O fato de que os homens e as mulheres sejam reconhecidos pelo que os distingue é um erro que consiste em reconhecê-los em função de critérios que dependem da linguagem. Mas não são eles que se diferenciam, pelo contrário, eles se reconhecem seres falantes quando recusam esta diferença pelo viés das identificações”.
Assim, o que se poderia chamar o trabalho de sexuação (para pedir emprestado uma expressão que provém do domínio da psicose) supõe não apenas a assunção de seu próprio sexo mas também a aceitação do sexo do Outro, quer dizer que o homem reconheça que existem mulheres, e também, mesmo se não é recíproco, que a mulher reconheça que há homens.
Certamente, não se trata apenas de reconhecer a diferença ao nível do imaginário corporal, momento traumático privilegiado por Freud.
Para além deste mau encontro, a tarefa que se impõe a cada sexo e em torno a qual estão organizadas não apenas a neurose mas também a direção da cura, é a de se confrontar com a existência de uma outra relação com a castração, uma outra posição no desejo, um outro estilo no amor e um Outro gozo que não é o do Um.
Começando uma tournée européia aqui, em Bruxelas, poderei desenvolver daqui a uma semana em Barcelona as consequências clínicas dos três aspectos da sexuação, identificação, escolha e reconhecimento.
Obrigado por me terem ouvido.
Graciela Brodsky
Tradução: Manoel Barros da Motta
“Entre el hombre y el amor, hay la mujer.
Entre el hombre y la mujer, hay un mundo.
Entre el hombre y el mundo, hay un muro.”
Antoine Tudal, Paris en l’an 2000
Clínica y sexuación es una conjunción paradojal, si la referimos a Freud. En efecto, el término clínica no figura en el índice de las Obras Completas de Freud, lo que sugiere que no forma parte de su léxico. Si hablamos con familiaridad de clínica freudiana, debemos reconocer que su proveniencia es también francesa, merced a la introducción de este término por Jacques Lacan aplicado a la práctica de Freud, que la publicación de los Escritos consagra, puesto que en el “Índice razonado” construido por Jacques-Alain Miller, el punto IV — Clínica, se divide en dos: a) Clínica freudiana; b) Clínica psiquiátrica. Lo que produce el curioso efecto de promover una clínica freudiana, al mismo tiempo que queda en suspenso una clínica lacaniana.
A partir de estas acotaciones, puede intentarse una distribución entre una clínica freudiana, soportada como una clínica de la sexualidad, y una clínica de la sexuación tributaria de la enseñanza de Jacques Lacan.
A Freud lo que es de Freud...
La clínica freudiana del índice mencionado, no se agota en los cinco historiales mayores de Freud, sino que se extiende a los sueños y al lapsus, en cierta continuidad. Nos parece que la clínica freudiana aparece expuesta a lo largo de los textos que componen su obra. Y que no se limita a los casos clásicos, sino que se trama también en textos que exponen su teoría del psicoanálisis, y que son inseparables del modo en que da cuenta de su práctica. No es abusivo afirmar entonces que la práctica freudiana es tributaria de su teoría y la realiza ; recíprocamente, la teoría es tributaria de su práctica y esta práctica la ordena. Podemos situar así un algoritmo: la teoría ordena la práctica ; a la vez que la práctica ordena la teoría y los conceptos que se forjan para abordarla. Si esto es aceptado, se puede afirmar que el psicoanálisis, en Freud, es una teoría de la práctica.
Sexuación es un neologismo, entre otros, de los que acuñó Jacques Lacan. En castellano no existe ese término; la indagación que hicimos en el Petit Robert, nos dio igual resultado*. Esto no desmerece su peso conceptual y lógico. De modo que no se resuelve a nivel de la lengua, ni de la lingüística; su traducción al castellano, es más bien simple versión homofónica con el recurso a la transliteración que conviene. La teoría de la sexualidad en Freud se fue construyendo en retroacción a lo largo de su obra; y su clínica, por lo tanto, no quedó intocada en este movimiento. Si se cotejan, por ejemplo, Tres ensayos de una teoría sexual con textos freudianos tardíos, como los dedicados a la sexualidad femenina, y las conclusiones de “Análisis terminable e interminable”, pueden captarse algunas reformulaciones que permiten situar un cambio en la posición teórica de Freud respecto de las posiciones tomadas por el sujeto respecto de sus elecciones, determinadas por identificaciones pre-edípicas, cuyos restos pueden dar razón, a veces, de esas elecciones y de su fijeza en el modo de satisfacción. Situaremos algunas aristas de la concepción freudiana en la que pueden ubicarse ciertos puntos de impasse, tal vez como imposibles, y el partido tomado por Freud respecto a esos impasses.
Las relaciones entre los sexos
Es casi un lugar común afirmar que en la enseñanza de Freud se sostiene que hay relación o rapport sexual. El cotejo de algunos textos permite al menos aliviar un poco el peso de esta atribución y abrir algunas dudas que verifican que, en ese punto, el saber freudiano no toma valor de verdad tan absoluto. Al menos, no es una cuestión que pueda dirimirse en la simple oposición de verdadero y falso.
Tres Ensayos de teoría sexual es un primer intento de ordenar el campo de la sexualidad humana. El prólogo a su segunda edición — 19091 —, admite “las lagunas y oscuridades de este pequeño escrito”. Además de declarar “su ferviente deseo que este libro envejezca rápidamente, a causa de la aceptación universal de lo que antaño fue su nuevo aporte, y del reemplazo de las definiciones que contiene por las tesis correctas”. Fue Freud mismo el encargado de realizar ese deseo, si tenemos en cuenta la profusa rectificación ordenada en notas que se extienden hasta 1924, y que renuevan y actualizan sus concepciones. En el prólogo a la Tercera edición — 19142 — “queda excluido que alguna vez / estas teorías / puedan ampliarse hasta constituir « una teoría sexual »”. Esto es congruente con que “este escrito es tributario de las experiencias psicoanalíticas que llevaron a redactarlo”. Tal vez respondiendo a objeciones hechas, admite no tomar posición sobre algunos problemas, sin que quede claro cuáles serían, aunque advierte “que no se crea que estos capítulos omitidos del gran tema fueron ignorados por el autor, o que los desdeñó por considerarlos accesorios”. Sólo que “los Tres ensayos no puede contener más que lo que el psicoanálisis necesita suponer o permite comprobar”. La suposición, necesaria, queda acotada por lo comprobable, en el interior de la experiencia. Atento al cuidado por dar al psicoanálisis estatuto de cientificidad, se resguarda de la previsible acusación: delirio científico. Al mismo tiempo que introduce la experiencia como una práctica que no se rige por la objetividad “científica”. A esta altura Freud sabía de la implicación subjetiva del analista que supone el ejercicio del psicoanálisis. De modo que las lagunas y oscuridades preservan un lugar de no saber que impiden al saldo de saber erigirse en verdad última. Reacio a las síntesis, como lo proclamó muchas veces, y a hacer del psicoanálisis una concepción del universo, no toma la relación entre los sexos como programa inscripto en el libro de la Naturaleza.
En el comienzo del primer Ensayo — “Las aberraciones sexuales” 3 — formula dos objeciones a la idea o representación de una unión entre los sexos como meta final adecuada: 1) a diferencia de lo que hace en La interpretación de los sueños, acá refuta la opinión popular y las representaciones que ésta tiene de la pulsión sexual, como supuesto de la biología, para designar las necesidades sexuales en animales y en el hombre. Esas opiniones, vistas de cerca, “están plagadas de errores, imprecisiones y conclusiones apresuradas”. Hay que hacer notar que en el prólogo de la tercera edición afirma “su deliberada independencia de la investigación biológica” 4. 2) Luego se vale del término pulsión para introducir la división entre objeto sexual — persona de la que parte la atracción sexual — y la meta sexual — la acción hacia la cuál esfuerza la pulsión. “Si tal hacemos, la experiencia espigada científicamente nos muestra la existencia de numerosas desviaciones respecto de ambas, objeto y meta, desviaciones cuya relación con la norma supuesta exige una indagación a fondo.” Encontramos acá un recurso habitual en Freud, que es valerse de los autores consagrados en el tema — como consta en nota al pie — para luego prescindir de ellos. De ahí que lo que indaga y pone en cuestión no es tanto lo que se llama desviaciones, como la suposición de una norma de adecuación en la que se miden esas desviaciones. La inadecuación estructural entre pulsión y objeto, que siempre sostendrá, produce una profunda inversión en la concepción de la sexualidad, al hacer de ese desvío la norma. La pulsión siempre yerra al objeto. En cuanto a la homosexualidad masculina, algunos lo toman como algo natural y defienden su derecho a ser considerados en pie de igualdad con los normales ; otros lo experimentan como compulsión patológica, esto es, como un síntoma, y por eso son susceptibles de ser abordados por medio del psicoanálisis5. La homosexualidad puede ser así una posición sexuada de carácter definitivo, o un síntoma, esto es, satisfacción sustitutiva de la pulsión. Esta prevalencia otorgada ya a la pulsión en las posiciones subjetivas, no será abandonada; e Inhibición, síntoma y angustia es definitiva en esa orientación. En nota de 19106 la homosexualidad masculina puede ser una posición tomada por identificación temprana a la madre; pero en otros casos “se trata de una aspiración compulsiva al hombre condicionada por su incesante huída de la mujer”. En la compulsión de este tipo el hombre parece sustituirse a la mujer, motivada en un rechazo a la mujer que presentifica la castración. Sabemos que la solución fetichista, según el texto de 1927, le evita al hombre esta salida7. Con el recurso al fetiche, queda del lado masculino en cuanto a su posición sexuada. Como suele decirse, el fetichismo es cosa de hombres.
En otra nota de 19158 afirma que “el psicoanálisis sabe que todos los hombres son capaces de elegir un objeto del mismo sexo, y aún lo han consumado en el inconsciente”. Posición femenina inconsciente que no es incompatible con un partenaire femenino. El Hombre de los lobos da muestra de esta problemática. En el caso Dora Freud reconoce no haber atinado a colegir en el momento oportuno que la moción de amor homosexual hacia la Sra. K. era la más fuerte de las corrientes inconscientes de su vida anímica9. En el apartado 5 del segundo ensayo plantea ya la matriz de la respuesta asimétrica ante la verificación de la castración. En el niño “las formaciones sustitutivas de este pene perdido de la mujer cumplen un importante papel en la conformación de múltiples perversiones”. En la niña no se da este rechazo ; “al punto está dispuesta a reconocerla, y es presa de la envidia del pene, que culmina en el deseo de ser un varón, deseo tan importante luego” 10. También queda ya planteada en Tres Ensayos la dificultad de la niña de transferir la libido del clítoris a la vagina, formulación en nombre de la cuál se han dicho y cometido algunos desatinos. No nos parece desatinado, sin embargo, postular en ese punto, la inherencia, en la sexualidad femenina, de un resto libidinal que escapa a la norma fálica y es reacia a dejarse tomar en la significación fálica. Freud llama transferencia a ese pasaje de la libido y es el mismo término que retornará cuando elabore lo que llamó “la roca” del fin del análisis. En “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica” (1925), Freud se ve llevado a reformular estas tesis. En algunos casos de su experiencia, constata que no sólo la niña no admite la castración tan dócilmente, sino que se produce la renegación (desmentida) del hecho, “empecinándose en la convicción de que sí posee un pene, de modo que en su consecuencia se ve compelida a conducirse como si fuese un varón”. “En el acto se forma su juicio y su decisión. Ha visto eso, sabe que no lo tiene y quiere tenerlo.” 11 Estas fórmulas son resultado de la prehistoria del complejo de Edipo, de la importancia cada vez mayor concedida a la ligazón madre-hija en esa etapa, y resultado de una experiencia clínica acumulada en muchos años. Curiosamente, esa prehistoria no le resulta muy clara en el varón. Aunque apoyada en la visión del cuerpo, se pone en juego un saber — no lo tiene — y un juicio — quiere tenerlo —, como decisión de la voluntad; la convicción aporta un matiz delirante al proceso. La posición viril asumida es consecuencia — lógica — de las premisas. Este saber renegado, en la mujer, retornará como resto resistencial en el fin de análisis, como lo veremos en “Análisis terminable e interminable”. Las consecuencias de ese momento tienen sobre la niña estas consecuencias: se produce una cicatriz (narcisista); celos, por desplazamiento, un poco diferentes a los del varón; aflojamiento de los vínculos tiernos con el objeto-madre (odio como contracara del amor); un esfuerzo por abandonar la masturbación, pues la ofensa narcisista le ha malogrado el goce obtenido. Lo que da razón a que la entrada en el Edipo de la niña lleve las marcas de este proceso, que en ella es una formación secundaria. Finalmente, esto fundamenta también que la formación del Súper-Yo “nunca deviene tan implacable, tan impersonal, tan independiente de sus orígenes afectivos como lo exigimos en el caso del varón” 12.
Cuando la niña entra en el Edipo, su libido “se desliza — sólo cabe decir: a lo largo de la ecuación simbólica pene = hijo — a una nueva posición. Resigna el deseo del pene para remplazarlo por el deseo de hijo, con este propósito toma al padre como objeto de amo” 13.” Esta solución, más acorde con la represión, deja un resto no simbolizado afectado por la renegación, que resiste a ese deslizamiento sustitutivo, que indica un real pulsional no transferible. “La Verleugnung es el nombre freudiano de lo que ha compelido al sujeto a dividirse respecto de un real.” 14. Esta vicisitud captada por Freud como modalidad de la sexuación femenina, diversa a la “solución por la maternidad”, será retomada en la Conferencia 33 (1933), “La feminidad”.
En esta conferencia la feminidad es presentada como un enigma, sobre todo para los hombres, pues “de las mujeres no se espera que sean tal enigma para sí mismas” 15. Freud parece esperar que las mujeres le revelen ese enigma que ellas son para los hombres, incluido tal vez él mismo. La diferencia masculino - femenino se apoya sobre todo en la disposiciones pulsionales. “El clítoris deberá ceder en todo o en parte su sensibilidad a la vagina” 16. El pasaje a la ligazón-padre no es un simple cambio de vía del objeto. Se produce bajo el signo del odio (a la madre), una parte del cuál se separa y otra permanece17. “El descubrimiento de la castración maternal hace que la niña desestime su amor por la madre” 18. El deseo de pene originario, dirigido a la madre, afecta la relación de amor con el padre, en la medida en que es transferido a él. Estos restos de amor y de odio, acompañan las vicisitudes pulsionales y persisten en el inconsciente bajo una forma que Freud llama “un deseo femenino por excelencia”. Excelencia de la posición sexuada femenina que deja abierta una carencia de ser que puede soportar la calificación de asintótica o infinita, deseo (o demanda) de Falo que no encuentra su equivalencia en la ecuación falo = hijo. Esta radical asimetría entre las posiciones sexuadas del hombre y la mujer es nombrada como “una diferencia de fase psicológica” 19. Modos freudianos de nombrar dos lugares respecto de los cuáles se ha de decidir una elección sexuada. Esta condición puede dar cierta razón lógica al vapuleado tema de la bisexualidad, que obstinadamente Freud mantiene hasta el final, pero separado de la biología y de la anatomía y es tal vez una condición de estructura que Jacques Lacan retomará en sus fórmulas de la sexuación. Queda, por supuesto, el tema de la relación entre los sexos. Freud aborda la solución matrimonial en este texto, y no se priva de la ironía de admitir la propuesta de una especie de “ballotage” — segunda elección — que mejoraría un poco las cosas. Fórmula extraña para alguien que manifiesta su desacuerdo con Bernard Shaw cuando éste afirma que harían falta trescientos años para que los seres humanos pudieran hacer algo que valiera la pena. No se trata de prolongar el tiempo de vida, dice Freud ; habría que cambiar radicalmente muchas otras cosas en las condiciones mismas de la vida20. No sólo esto, sino que “el matrimonio no está asegurado hasta que la mujer haya conseguido hacer de su marido también su hijo, y actuar (agieren) la madre respecto de él”. Puesto que “sólo la relación con el hijo varón brinda a la madre una satisfacción irrestricta... la más exenta de ambivalencia de todas las relaciones humanas” 21. Sólo que esta relación es imposible, diríamos; y por lo tanto entre el hombre y la mujer no hay relación sexual22. Su propia lógica torna imposible la idea de subsumir la mujer en la madre y esa satisfacción irrestricta toma dimensión legendaria.
El imposible final
En una carta a Fliess del 16 de abril de 1900, Freud escribe: “E. Concluyó, por fin, su carrera como paciente mío con una invitación a cenar en mi casa. Su enigma está casi totalmente resuelto; se siente perfectamente bien y su manera de ser ha cambiado por completo; de los síntomas subsiste todavía un resto. Comienzo a comprender que el carácter en apariencia interminable de la cura es algo acorde a ley y depende de la transferencia. Espero que ese resto no menoscabe el éxito práctico.” En “Análisis terminable e interminable” 23, afirma que “tanto en los análisis terapéuticos como en los de carácter es llamativo el hecho de que dos temas se destaquen en particular y den guerra al analista en medida desacostumbrada. Los dos temas están ligados a la diferencia entre los sexos”. No se trata de la guerra entre los sexos, sino de la guerra del analista en los dos tipos de análisis. “Algo que es común (subr. n.) a ambos sexos ha sido comprimido...en una forma de expresión otra.” “Eso común... es la desautorización de la feminidad.” La Standard Edition pone: repudiation ; la Editorial S. Rueda : rechazo. Las formas de expresión, ya se sabe, es la envidia del pene en la mujer, y en el hombre, la revuelta contra su actitud pasiva o femenina hacia otro hombre. “Ese factor común no admite la misma colocación en ambos sexos.” Podemos entender: los dos sexos toman posiciones diferentes, como respuesta a eso común. Freud aclara que “ese rechazo, en el hombre, no se refiere al aspecto, por así decir, social, de la feminidad... puesto que tales hombres suelen exhibir hacia la mujer una lisa y llana servidumbre (sexual)” 24.
La respuesta femenina es doble: 1) “Una parte del complejo de masculinidad cae bajo la represión... grandes sectores del complejo son transmudados...del insaciable deseo de pene devendrán el deseo del hijo y del varón, portador del pene.” 25 Desear un hijo no le impide desear el pene del varón. Hoy esta fórmula requeriría actualización, puesto que, con cierta frecuencia, esos dos deseos se realizan por vías separadas. El deseo de hijo, suele realizarse, con el auxilio de la biotecnología actual, o por medio de acuerdos privados, que pueden inscribirse legalmente, con prescindencia de una paternidad encarnada en un hombre en particular. La figura del padre queda tomada en una singular paradoja: mientras que la genética asegura una certeza casi absoluta del genitor, la paternidad simbólica se torna muchas veces incierta y anónima. De modo que puede presumirse que actualmente el deseo de hijo, en la mujer, no responde necesariamente a la metáfora freudiana del hijo como sustituto del pene paterno anhelado, y que Freud postulaba como una vía posible de acceso a la feminidad. Este deseo de hijo parece más bien resonar en ese deseo originario dirigido a la madre, señalado antes. 2) Otra parte de ese complejo se conserva en lo inconsciente y despliega desde la represión sus efectos perturbadores.
Esta fórmula freudiana — el rechazo a una feminidad anterior a la posición sexuada elegida — nos parece totalmente novedosa, y hasta donde hemos podido indagar, es la primera vez que Freud la emplea. Puesto que ese repudio común, inaugural, por así decir, se dirige a una feminidad que presentifica una castración estructural, impersonal, inalcanzable para ambos sexos, pero que determina, en tanto imposible, las posiciones a tomar en la sexuación. “La castración quiere decir que es necesario que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo”, dice Lacan en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”. Radical separación de hombre y mujer de un Otro que Freud califica como feminidad. Freud parece retomar una formulación muy antigua, de una carta a Fliess del 6 de diciembre de 1896, en la que postula “un Otro prehistórico e inolvidable que nunca pudo llegar a ser igualado”.
Sabemos que Freud emplea la metáfora rocosa para designar el fundamento de ese rechazo de la feminidad, apelando a un hecho biológico. Su modo de abordarlo, sin embargo, sugiere más bien el esfuerzo de introducir una lógica en ese “bios”. Modo de aludir a un real, confrontado al cuál, al sujeto no le queda otra salida que “variar su actitud frente a él” 26. Dicho de otro modo, saber arreglárselas con eso.
Ese rechazo inaugural, retorna al final y de modo asimétrico también. Se apoya en Ferenczi en ese punto, acordando con él pero con la salvedad de encontrarlo demasiado exigente en las metas requeridas para la tramitación del fin27.
Los modos asimétricos del rechazo son ordenados por la diferencia en la tramitación de la transferencia. En el hombre se produce una resistencia transferencial “en tanto no quiere someterse a un sustituto del padre... no quiere estar obligado a agradecerle...”. Puesto en posición de padre, el recurso es convencer al hombre que una actitud pasiva ante otro hombre no siempre significa castración y es indispensable en muchos vínculos de la vida. Parece ostensible cierto recurso, un poco desesperado, a un saber de padre, soportado en la apelación velada a ceder por amor a él esa posición desafiante. El hombre, sin embargo, sostiene esa posición, para convencerse de que así es un hombre, sin poder ir más allá del padre.
En la mujer “no puede establecerse una transferencia análoga desde el deseo del pene”. En ese punto, la mujer no acepta sustitutos para ese deseo por excelencia. Pero el resultado es estallidos de depresión graves y una certeza interior de que la cura no servirá para nada. Se hace presente una resistencia sin transferencia. Esa certeza interior indica un saber que no puede tratarse por el recurso a la renegación. No sólo confrontación a un real irreductible a la significación fálica, sino ofensa narcisista que hiere íntimamente la creencia en el amor del padre, con el cortejo de ese odio pre-edípico, que vuelve sobre sí misma. Posición delicada, por el riesgo de cierta identificación al desecho. Esta respuesta revela la paradoja femenina: lo que le permitiría acceder a una posición de satisfacción no agotada en el falo, es al mismo tiempo la hiancia que la expone a un desgarro que se presenta como abismo. Insondable posición del ser que, contrariamente a lo que se puede esperar, como menciona Freud más arriba, la torna enigma para ella misma. Si la amenaza para ella es la pérdida de amor, dar lo que no se tiene puede operar de relevo cuando parecen agotados los recursos para el final, a sabiendas que este recurso no es solución, sino relevo a un impasse. Freud parece tomar la posición de privar de lo que tiene. La impotencia de Freud para tratar este imposible, tiene no obstante el mérito de situarlo y revelarlo. No es poco. Suficiente al menos como para advertirnos que la desmesura, esa Hibris femenina, requiere tratamientos más sutiles que los prodigados por las Erinias.
A modo de conclusión, provisoria
Debimos elegir, entre los textos de Freud, los que nos parecieron pertinentes a los efectos de la tesis principal que guía nuestro esfuerzo: verificar la radical asimetría, en la concepción de Freud, de las posiciones sexuadas en el hombre y la mujer. Congruente con eso, tomar los propios argumentos freudianos que permiten aislar una lógica de la no-relación sexual. O al menos conmover un poco ciertos dichos que a veces toman el estatuto de prejuicios teóricos. El esfuerzo más arduo ha sido quizás ceñirnos a la disciplina de no responder con Lacan a las cuestiones que Freud plantea, para no recaer en el estilo “traducción simultánea”. Sólo nos permitimos señalar ciertos puntos estructurales comunes. Eso no nos hace desconocer que somos culpables, como dijo Altusser, de nuestra lectura. Consideramos que es imposible leer a Freud sin Lacan, pero esto no nos lleva a subsumir a uno en el otro. Nos pareció mejor preservar cierto espacio de intersección conceptual. Hacerlo así es, a nuestro entender, tomar la vía de la orientación lacaniana, promovida por Jacques-Alain Miller, y que es, también, proseguir el debate con Freud.
Este ejercicio encontrará su pertinencia si contribuye en algo a mantener vivo ese debate. Oscar Wilde decía que no hay preguntas impertinentes; sólo las respuestas lo son. Se puede aplicar a nuestro texto, sin menoscabo personal.
Luis Erneta
Notas
1. Freud,Sigmund, Tres Ensayos de una teoría sexual, Ed. Amorrortu, t. VII, p. 117.
2. Id., p. 118.
3. Id. , p. 123.
4. Id., p. 119.
5. Id., p. 125.
6. Id., p. 132.
7. Id., “Fetichismo”, t. XXI, p. 149.
8. Id., p. 132.
9. Id., “Fragmentos de análisis de un caso de histeria”, t. VII, p. 105.
10. Id. , p. 177-78.
11. Id., “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica”, t. XIX, p. 271-72.
12. Id., p. 276.
13. Id., p. 274.
14. Miller, Jacques-Alain, Curso 22/11/2000, inédito.
15. Freud, Sigmund, “La feminidad”, op. cit., t. XXII, p. 105.
16. Id., p. 110.
17. Id., p. 113.
18. Id., p. 117.
19. Id. , p. 124.
20. Freud, Sigmund, Moisés y la religión monoteista, t. XXIII, p. 52.
21. Freud, Sigmund, “La feminidad”, op. cit., p. 124.
22. Laurent, Éric, “Après la répétition”, La Cause freudienne, n° 40, p. 32.
23. Freud, Sigmund, “Análisis terminable e interminable”, op. cit., t. XXIII, p. 251.
24. Id., p. 254.
25. Id., p. 252.
26. Id. , p. 254.
27. Id., p. 253.
Talvez seja dificil saber precisamente o que era a experiência öceânica » de Romain Rolland. Ele a descreveu a Freud numa carta que lhe endereço em 5 de dezembro de 1927 para lhe agradecer a remessa amiga de O Futuro de uma ilusão que ac:abara de ser publicada : « sua análise das religiões é correta, escreve Romain Rolland. Mais eu gostaria de vê-lo fazer a análise do sentimento religioso espontâneo ou, mais exatamente da sensação religiosa, que é totalmente diversa das religiões propriamente ditas, e muito mais durável. Entendo por isso : - de forma totalmente independente de todo dogma, de todo Credo, de toda organização de Igreja, de todo livro Santo, de toda esperança numa sobrevivência eterna, - o fato simples e direto da sensação do “eterno » ( que pode muito bem não ser eterno, mais simplesmente sem limites perceptíveis, e como « oceânico). E ele acrecenta que ele próprio está « familiarizado com esta sensação aliás « comum a milhatres ( milhões ) de homens ».
Cerca de dois anos depois, em 14 de julho de 1929, Freud escreve a Romain Rolland : Sua carta de 5 de dezembro de 1927 e suas considerações sobre o sentimento que vós chamais « oceânico « não me deram descanso algum ». Ocorreu que num trabalho ainda inacabado, parto de sua incitação, menciono este sentimento oceânico, e tento interpretá-lo no sentido de nossa psicologia. ». Trata-se como se sabe, de “Mal estar na civilização” que será publicado em 1930., o primeiro capítulo do « sentimento oceânico »tendo sido publicado em novembro- dezembro de 1929 pela revista « Die psychoanalytische Bewegung. A posiçao de Freud é conhecida : Esta declaração de meu amigo venerado, escre ele no Mal estar, « não me causou pequenas dificuldades ». Mas , feitas as contas, Freud propôe que se atribua o « sentimento oceânico » à « reinstauração do narcisismo ilimitado »próprio do ego tal como ele se apresenta na origem. Em outras palavras Freud relaciona « o sentimento oceânico » a um imaginário ilimitado ao qual ele remete, por aí mesmo, « o conteúdo de pensamento inerente » ao sentimento oceânico, que é « de ser-Um com o Todo »(1).
Talvez Freud não se engane sobre o sentimento oceânico »que nos descreve Romain Rolland (2) Mas sua tese vale universalmente para toda experiência mística ? Temos fundamento, com Freud, para reduzir toda experiência mística ao imaginário ?
Examinado de perto o testemunho que nos deixaram de sua experência uma Santa Tereza de Ávila ou um São João da Cruz não parece dizer respeito ao imaginário, fosse ele ilimitado, mas pelo contrário a uma « elaboração diferente, infinitizante do gozo. »(3) Somos levados aqui a uma disjunção concernindo a clínica da experiência mística : ora vai se tratar de um « Ser-Um com o Todo »que vai dizer respeito ao registro imaginário, ora será uma experiência de infinitização que implica o não-todo.
Está claro que o horizonte de Freud não era o não-todo. Ele o enuncia explicitamente, no caso, dizendo-se totalmente « fechado para a mística »(4). Ele o manifesta, na sua discussão do « sentimento oceânico » relacionando-o ao imaginário. Sente-se no entanto aqui uma dificuldade que comanda a tese a qual Freud parece não poder não se resolver, e ele escreve : « Nada tenho a avançar que teria uma influência decisiva sobre a solução deste problema ». (5).
Nosso belvedere
Nunca lhes ocorreu espantar-se que esta célebre discussão entre os dois amigos forneça seu objeto ao primeiro capítulo de um livro do qual todo o desenvolvimento que se segue parece tão estranho a este primeiro capítulo que este parece quase um bloco errático no conjunto do livro ?. A distinção,a qual somos levados, aparentemente simples observação concernindo o domínio, em fins de contas marginal, da mística vai na realidade nos conduzir ao príncipio mesmo da elaboração freudiana.
Esclareçamos nossa perspectiva : distinguimos o Todo e não-todo como duas opções quanto ao Um(6). Freud é muito explícito a propósito do Todo : é o « Einssein mit dem All, o Ser Um com o Todo ». Este Um é portanto ser e entra na formação de um Todo.A formulação mesma de Freud é preciosa, e cada um de seus trmos tem seu peso e sua incidência : este Um é ser (Sein) e é Mitsein, ele participa do Todo.
Temos pelo contrário, o testemunho de uma infinitização de um tipo diferente : a que nos indica o gozo feminino, que nenhum envólucro poderia limitar e definir como participando do Todo, de tal maneira que este Um do gozo feminino, ao infinito Outro para si mesmo, será portanto « não-todo »transbordando sela la qual Mitsein for, spekeina toù ontos ; para além do ser(7) – ex-sistência de um real que não se preocupa com o ser. Recvonhecemos por alguns traços o Um da primeira hipótese do Parmênides.
Tal é a disjunção sobre a qual nos guiamos agora : de um lado, o Um que é Ser –Um com o Todo, do outro lado, o Um que não se preocupa em ser do todo, mas ex-siste- o Um unitivo e o Um Uniano.(8) Ora uma incidência deste não todo se produz em Freud, mas obliquamente, aplicando-se a cada uma das três qualidades com que ele define seu Ser- Um com o Todo como se se encontrasse acentuada cada uma delas por sua vez : examinaremos portanto sucessivamente o que, do não-todo, contradirá o Mitsein, é o Mal estar do qual partimos o que contradirá o Todo- e é a problemática de « Änálise finita e análise infinita », o que, em terceiro lugar contradirá o ser- aqui se amarra a interrogação de Freud, «Was wiil das Weib ?-Que quer a mulher » ? que abre para o que Freud « expressamente deixou de lado »como no-lo diz Lacan(9).
Eros e Tânatos
“O Ser-Um com o Todo” que Freud aporta a propósito do “sentimento oceânico se encontra, no ponto final do Mal Estar, como a tese de Freud sobre Eros: “A civilização, nos diz Freud, é um processo que quer reagrupar os indivíduos humanos isolados, mais tarde famílias, depois tribus, povos, nações em uma grande unidade ( Einheit)..É precisamente a obra de Eros(10)..Face a Eros unificante, Freud faz surgir então a pulsão de morte como potência de decomposição das grandes unidades as quais provê Eros : um não vai sem o outro- se há um Todo, é-lhe necessário um princiio que desfaça este todo. Em outras palavras, esta « díade »que Freud avança (11) é para nós a indicação da incidência do não-todo no « Ser –Um com o Todo ». Os grupos mais restritos de que se preocupa a Massenpsychologie dele serão um caso particular(12).e se pensamos que o grupo freudiano começa a dois(13 ) seguue-se que a tarefa que se propõe o dispositivo analítico deixar-se-á esquematizar como a imixão do não-todo na mônada que desejaria o amor de transferência – « Sós no mundo », diz a cansoneta, que é um aspecto de « desarranjar a defesa » que é defesa contra o real(14).
Análise com fim e análise sem fim
A incidência do não todo perturba também a problemática freudiana do fim da análise. Aqui, a opção do todo prevalece na medida em que o todo é infinito potencial de uma totalização sempre incompleta. Donde a dificuldade que vai ser ultrapassada com o conceito de que o Outro não é apenas incompleto mas é também inconsistente.É o valor que toma o significante do Outro barrado na medida em que ele manifestará na cura analítica a incidência do transfinito, quer dizer do infinito atual formalizado e manejável.(15) Limitemo-nos quanto a este ponto, a este esquema simplificado para nos contentar em acentuar aí que o Um intervém aí bem diferentemente, quer ele seja apreendido como Todo ou não-todo, como infinito potencial ou como transfinito – iremos reencontrar este ponto sob um outro ângulo.
Que quer a mulher ?
Ernst Jones nos conta que Freud um dia dissera a Marie Bonaparte : « A grande questão que ficou sem resposta e a qual eu próprio jamais pude responder malgrado meus trinta anos de estudo da alma feminina é a seguinte : o que quer a mulher ? »Não é fácil compreender esta palavra de Freud, cujo alcance é de desvalorizar em bloco o conjunto de seus próprios estudos sobre a sexualidade feminina. Lacan a toma de fato assim, quando a menciona no seu seminário Mais Ainda. Ele nos dá aí, ao mesmo tempo o meio de cingir o ponto de perspectriva a partir do qual se ordenará o que Jones evocava como uma questão enigmática(16).
Não há dúvida que para Freud, homem e mulher sejam significantes cuja bipolaridade fugitiva »não sutura o que é do sexo(17)- a teoria da bissexualidade não tem outro sentido(18) No registro do significante, o sujeito, que é want to be, procura no objeto a seu complemento de ser ( é uma relação com o Outro que « nada mais é que fantasma », nos lembra Lacan). Um tal dispositivo da relação ao Outro torna incômodo, mesmo artificial, de distinguir no interor da noção de Ser Um com o Todo, a acentuação do Todo e a acentuação do ser. Para dizer a verdade, esta esta distinção só se justificaria um pouco a partir do ponto de vista de uma ex-sistência para além do ser – e é precisamente o ponto de vista que nos aporta Lacan com o Um que é um nome do real, que não pode permanecer sempre Outro(19) que é Heteridade(20). Ë no Um que vem fracassar a relação sexual ( que haja o Um, o Um que ex-siste, é o que constitui o fato de que a relação sexual não existe). Sem dúvida, existem relações- estas são por natureza ( por natureza de semblantes, para dizê-lo de maneira mais justa com o título de um curso de Jacques-Alain Miller) relações do significante por mais infinitizados que sejam, permanecerão incomesuráveis com o não-todo. Ora, precisamente, o Um ( o não-todo) se produz d’un discurso que é função do significante, como o impossível deste discurso ( e é de fato assim, sobre o Um como adunaton, que se conclui a demonstração da primeira hipótese do Parmênides. O impossível assim definido marca nossa relação com o real, cujo nome é o Um ou, de maneira equivalente, o significante do Outro barrado, já que ele se deixa definir como o significante que ex-siste ao Outro que não existe.(21)
É face a relação sexual que não existe( quer dizer, que não existe enquanto relação possível de se escrever- fazemos aqui um salto do dito ao escrito suplência estratificada suas quatro fórmulas proporcionais da sexuação(22). Nestas fórmulas onde se distingue o lado homem e o lado mulher, a declaração de Freud sobre o enigma que permaneceu para ele a feminilidade concerne, precisamente o lado mulher na medida em aí encontra-se inscrito, para além da relação com o falo, uma relação com o Um.
Detenhamo-nos um instante, onde estamos ? Extraímos um fio e eis que todo o tecido vem se amarrotar sobre a mão. Sem dúvida não é portanto um fio estranho mas um elemento da trama mesma do tecido. Tentemos seguir apenas este fio : há uma incidência do não-todo no texto de Freud que temos em vista. Esta incidência se traduz pela necessidade para ele de juntar ao Eros uma potência de decomposição, ela se traduz também pela difuculdade de problematizar o fim da análise, ela se traduz por fim, no extremo de seu avanço pela confissão do enigma que permanecerá para ele “a mulher ». Remetemos estas três séries de questões a um só axioma, o do « ser Um com o Todo », a partir do qual a elaboração freudiana se deduziria através de diversos graus da categoria do ser – mas não sem que aí tenha sua incidência o real quando não se apresenta aí senão a título de enigma, quer dizer do limite último do sentido. Tal é o enigma que tinha deixado expressamente de lado « o decifrador de engimas »sem se afastar deles que, mas sem penetrá-los, percebendo-lhes à ex-sistência a partir de um monte Nebo- por que interdito deixado aquém ?
Fulgurações
Sem dúvida a metáfora paterna, que formaliza tão decisivamente o complexo de Édipo freudiano, dá um sentido ao gozo. Ë no que, como o faz notar Jacques-Alain Miller, ela constituia a resolução de um problema que nem mesmo fora colocado(23) Com efeito se o gozo, esta « relação perturbada »com seu próprio corpo no ser falante(24) é um outro nome do Um, devemos bem chegar a ver que ela exclui o sentido. Donde uma dificuldade, com a qual se chocara – não é de ontem- a proceção das hipostases, e que a formulação do Édipo freudiano já resolveu para sempre, quer dizer evitou ( é verdade, não sem restos : o superego, o complexo de castração , etc) É porque podemos afirmar que o complexo de Édipo forma, se esta modificação da expressão de Bachelard nos é permitida, um obstáculo epistêmico à apreensão do inconsciente como real (25) na medida mesmo em que, sonho de Freud(26) constitui a matéria das representações, ele permanece no « horizonte »de Ser-Um com o Todo »ao qual precisamente o Um que existe constitui objeção. É desta objeção que fulgurações atravessam o texto freudiano e nos solicitam nos limites mesmos que este texto reconhece como seus- elas lhe são éxtimas.
Armand Zaloszyc
Enquanto nenhum eco mais da controvérsia dos anos 30 em torno da fase fálica é ouvido no movimento psicanalítico depois da morte de Freud, Lacan não poupa nenhum esforço para reconduzir a psicanálise para a questão do sexo. Os sucessos da psicanálise com as crianças tinham rapidamente recoberto esta questão em proveito de noções que, por serem supostas mais próximas da terapêutica, tinham sobretudo a vantagem de serem menos espinhosas e problemáticas. Também “o retorno a Freud” consistirá desde o seminário, Livro IV e Livro V , em lembrar a presença do desejo na relação da mãe e da criança, geralmente considerada como “pré – sexual” pelos autores pós-freudianos , como Winnicot por exemplo.
A marca fálica do desejo
Para a criança “não há nenhum outro desejo do qual ele dependa mais estreitamente e mais diretamente do que o desejo da mulher, e quando ele é precisamente significado pelo que lhe falta, o falo (2)”. Quer ele seja menino ou menina, a criança não está pura e simplesmente em face da mãe que tem o poder de satisfazer suas necessidades , mas do par mãe-falo, quer dizer do pai da mãe enquanto ela falta e do objeto imaginário que simboliza esta falta. Ora, se Lacan restaura este ponto de partida freudiano da “relação de objeto”, é por que ele logifica seu fundamento e reconduz seus fenômenos clínicos a sua especificidade humana. Com efeito para o homenzinho as coisas são diferentes da maneira pela qual elas se passam entre os outros mamíferos, por que ele evoluiu num campo que é constituído e organizado por uma dimensão que introduz precisamente a falta, a dimensão do simbólico, É apenas com o simbólico que a oposição – “há” – “não há” entra no mundo, por que ao nível do real nada falta. Também, esta configuração linguageira da relação engaja o homenzinho na via de uma dialética onde o objeto que causa a falta da mãe enquanto mulher vai sempre se interpor como terceiro, entre ele e a satisfação da mãe, ou entre a mãe e sua satisfação, impulsionando-o a uma série de soluções que serão sempre de redução ou de identificação desta tríade (3) mãe – falo- criança . “Eu não tenho” ou “Eu tenho” o órgão peniano tomando então valores de ser a vista do desejo do Outro materno.
A experiência analítica mostra que esta configuração não se superpõe pura e simplesmente ao desenvolvimento natural do organismo, mas vai até a introduzir condições de sexuação inteiramente diversas daquelas prescritas pela fisiologia. Não se trata tanto da combinação de um sexo anatômico e de um sexo psíquico ou cultural, mas devido ao fato de que o próprio sexo anatômico é riscado da carta das determinações causais. Lei alguma permite deduzir do sexo anatômico o comportamento do indivíduo. “Alguma coisa da relação natural [deve] seu amputada, sacrificada” (4). A entrada em um processo simbólico, que gravita em torno de um objeto imaginário, e tanto mais imaginário quanto é o da mulher, é um questionamento do sexo,(5) tanto pelo sujeito macho, quanto para o sujeito fêmea. Assim, a questão torna-se então a de saber se e como o sujeito pode se desprender desta “predisposição” para utilizar o termo freudiano, ou desta condição “artificial” que o simbólico imprime no vivente, para aceder a uma subjetivação de seu sexo anatômico.
Sabe-se que Lacan, formalizando a mitologia do Édipo com a noção de “metáfora paterna” , isola uma segunda incidência do simbólico na qual a função do pai esta ligada a um efeito de castração relativa ao próprio imaginário fálico. A subtração simbólica, a negativação do objeto imaginário, significante do desejo, permite um outro uso do falo, que é o da identificação. Lacan pode então falar de uma “função de regulação” do complexo de castração, instalando no sujeito “uma posição inconsciente sem a qual ele não poderia se identificar ao tipo ideal de seu sexo” (6).
As antinomias da normatização
Ora, antes mesmo que Lacan desfaça esta correlação da castração e do Édipo para dela fazer o efeito estrutural da linguagem (7), a espécie de normatização que se supõe que ela instale não eqüivale de forma alguma a seus olhos a emergência de um desejo sexual reduzido na sua problematicidade e encontrando seu destino natural, “como se os trilhos [estivessem] já construídos do acesso livre do homem a mulher e vice-versa. Não se trata absolutamente de um encontro a que constituíram obstáculo os acidentes que podem sobrevir no caminho (8). A intervenção sancionante da castração não apenas torna assimétrico o desenvolvimento da sexualidade para o menino e para a menina, mas corta doravante toda perspectiva “de uma relação de objeto concebida previamente como harmoniosa e uniforme – como se por algum consenso da natureza e da lei, idealmente ou de maneira consistente, cada um deveria encontrar a sua parceira para a maior satisfação do casal (9).
Bem ao contrário ressalta Lacan é precisamente por que a castração é “a crise essencial” por onde todo sujeito humano se introduz, se habilita a ser, se podemos dizer edipianizado de pleno direito (10) que a promoção do ideal, da confusão ideal, do amor e do conjugo, do amor e da lei, participa do incesto.
Assim, também, no momento mesmo em que Lacan introduz esta função normativa da castração, não deixa de ressaltar que o fator simbólico que permite ao sujeito a assunção de uma posição sexuada é o mesmo que o separar doravante de toda via natural de acesso ao outro sexo, a “harmonia suposta, pré-estabelecida entre o homem e a mulher, de que vemos no entanto que a experiência de todos os dias nada mais é do que o perpétuo fracasso” (11). Mesmo se a incidência da metáfora paterna tem como efeito a desidentificação ao falo materno, “toda a experiência analítica está aí para lembrar-lhes que [ a perspectiva de uma normatização] choca-se doravante com as antinomias internas de toda normatização de condição humana (12). O Édipo normal, enquanto normatizante, é também o édipo desnormalizante , diz ainda Lacan (13). Longe de anular toda a problematicidade da vida sexual, o complexo que assegura ao sujeito “a identificação ao tipo ideal de seu sexo” gera pelo contrário as oscilações e as duplicidades de uma vida sexual de que o simbólico de agora em diante desorganizou a ordem natural (14). Ele não libera a fórmula da relação tipo homem - mulher. O que se constata como o mais geral (algemeinste) nesta relação, são antes seqüelas que Freud considerava irredutíveis a toda análise finita, indo até a sugerir “um desarranjo não contingente, mas essencial da sexualidade humana (15).
A clínica impõe primeiro constatar que a metáfora paterna não é jamais realizada sem algum transtorno. A intervenção normatizante da castração está ligada a incidência do pai real, o qual é por um ou outro viés carente diante da função que ele devia incarnar. O pai simbólico não está em fins de contas representado em parte alguma (16). Também, a mãe nunca é inteiramente abandonada (17), o objeto primordial está sempre mais ou menos presente sob a mulher que o sucede na vida amorosa do homem. Em seguida, não é apenas sobre a clínica da vida amorosa mais comum, é também sobre as condições estruturais que dão conta dela que Lacan se apoia para criticar a noção de um término ideal para a análise como realização da bipolaridade sexual que seria inscrita na natureza das coisas, uma vez o sujeito neurótico desembaraçado das seqüelas negativas de sua educação.
No fundo, o efeito essencial da castração simbólica, exemplificado pelo interdito do incesto ou do gozo masturbatório, é o de uma transposição da significação ou da valência fálica do corpo próprio ao corpo do Outro: gozar da mulher no lugar onde havia gozar do pênis (18) se vemos as coisas do lado macho, ao qual nós nos limitamos aqui. Quer dizer que o efeito castrador do significante não é uma anulação total do gozo que define o vivente, mas comporta ou deixa subsistir uma “condição de complementaridade” (19) desta anulação mesma. Ora, o que subsiste de vivo, o valor libidinal residual – que esta ainda preso, não sem as dificuldades conceituais que J-A Miller ressaltou, ao significante do falo, mas que será mais tarde notada com a letra a – este valor libidinal, “causa do desejo” ( o termo está presente na “Significação do falo”) (20) não está naturalmente ligado ao Outro sexo, não é relação ao Outro sexo. Ele é somente a projeção sobre o parceiro feminino da significação fálica. O falo, é tudo o que o complexo de castração permite representar do parceiro. Assim, esta condição da “escolha de objeto” longe de ser acesso ao parceiro como ( A) Outramente sexuado, acarreta por si mesmo uma Spaltung do parceiro. De um lado, na medida em que o significante do falo o constitui como aquele que não tem, como o Outro da demanda de amor ( o que logifica a perspectiva freudiana sobre a mulher enquanto herdeira da função da mãe) a mulher é abordada como “despossuída, frustrada do elemento do desejo” (21). Por outro lado, este elemento do próprio desejo, enquanto ligado ao significante falo, leva o sujeito macho “que não o encontra ali onde ele o busca, a procurá-lo em toda parte alhures (22), a abordar notadamente a mulher por intermédio de um traço ou de um elemento que adquiri valor, que ocupe o lugar deste mesmo falo como significante do desejo.
Trata-se de uma diferença estrutural entre a (21 ) a demanda de amor e o desejo, retomando a distinção freudiana entre a corrente terna e a corrente sexual da libido, que se atém a este papel central do falo na vida amorosa dos seres falantes. Esta diferença pode se traduzir o mais comumente pelo que Lacan chama “uma tendência centrífuga da pulsão genital na vida amorosa” do homem , com o surgimento (quando se oferece a ocasião puramente virtual) de uma “outra mulher”, a que causa o desejo, ao lado da mulher que se tem. Ela pode igualmente tomar a forma de uma divergência no seio da mesma relação, entre o acasalamento e a masturbação (“uma para você, uma para mim”) , por exemplo entre o amor por uma mulher e a paixão por um carro, quando não vai até a disjunção, nas suas formas mais acentuadas, entre o amor único por uma mulher e a atração por rapazes.
Um homem, que não pudera até então ter relações sexuais com uma mulher, pode ter com a que se tornou sua companheira. Em dúvida , ela lhe convém na medida em que ela se posiciona mais na vertente do ter, fazendo alarde de completar-se com crianças e com homens “na sombra do qual ela se mantém” (23). Igualmente, ela não representa uma ameaça para o haver do sujeito, porque ela não parece castrada, ela não exige dele que seja desejante. Ele pode tranqüilamente manter uma masturbação sustentada por cenários homossexuais ao lado das relações sexuais com ela. Simplesmente, quando ele faz amor com ela, toma posições plásticas, diz ele, e se observa estar em ereção, imperceptível encenação que lhe permite abordar a falta-a-ter feminina. Este belo equilíbrio é no entanto perturbado pelas infidelidade de sua mulher. Elas se produzem notadamente nas proximidades de um projeto de ter um filho ou de uma gravidez. É necessário então que ela se faça então a que não tem, para um outro, quando a maternidade vem por demais acentuar a dimensão do ter.
Vindo a análise para falar de seu ciúme , vai ser bem depressa a questão de sua escolha de objeto e da natureza de uma gozo fálico ligado a imagem do órgão que o levarão a nela engajar-se. Sem poder evocar aqui as coordenadas infantis desta identificação fálica que a análise vai por as claras , assinalemos apenas que o sujeito decidirá deixar a mãe de seus dois filhos depois de uma nova aventura desta. Ele vai querer esta vez conhecer outras mulheres, ao mesmo tempo em que vai assumir as responsabilidades de sua paternidade. Depois de diversos encontros ele vai acabar por ligar-se de maneira estável com uma mulher, ela própria mãe de uma criança, numa relação que é muito menos tranquila do que a que conhecera com sua primeira mulher. Porque sua companheira atual se constitui do lado ser o falo que falta aos homens, assumindo os semblantes que jogam com a falta a ver, mais do que do lado do ter. Ela exige portanto dele que ele se manifeste desejante. No lugar dos cenários homossexuais e da masturbação, que ele abandonou, o sujeito constata que ele toma agora gosto na dimensão erótica da langerie intima de sua parceira, ao mesmo tempo que achava insuportáveis as discussões que é levado a ter com ela. Um deslocamento de semblantes que tem valor fálico produziu-se ao nível do fantasma, sem que a marca fálica do desejo seja levantada.
Não há harmonia genital
Ora, esta marca, devido a incidência da linguagem sobre a sexualidade do falasser, não pode ser levantada. Mesmo quando ele atribui a castração simbólica a função reguladora que permite a assunção da posição viril, Lacan não considera que ela dê acesso a sua “normalidade” genital da qual seria possível escrever a fórmula em termos de relação homem – mulher. No lugar de uma pulsão genital masculina inexistente – como toda a parte o mostrar a fragmentação e a variedade das práticas sexuais dos indivíduos machos da espécie humana – há uma causa do desejo feita dos semblantes falicisados que condicionam a forma objetal que o desejo impõe ao parceiro. O normal permanece “norma ma (l)cho”(norme mâle), como Lacan o dirá mais tarde.
A natureza e os graus de imaginalização destes semblantes variam muito evidentemente. A exigência de que o corpo do parceiro seja dotada de pênis, que esta mesma exigência se detenha em um cenário imaginário, ou a exigência de que a mulher desejada seja a mulher de um outro ou uma outra mulher que não a sua, por exemplo, não testemunham da mesma pregnância imaginária do falo. Não é a mesma “recusa da feminilidade” que está em jogo quando a condição exigida é a do falo imagem e quando ela é a de um traço, de um detalhe físico, de uma maneira de se vestir ou da beleza de uma mulher. Mas em todos os casos, trata-se sempre de semblantes destinados a velar a castração. A tal ponto que Lacan poderá assaz rapidamente chegar a considerar que o desejo masculino é mal uma acentuação do desejo perverso, o caráter “fetichista” deste desejo podendo mesmo ser encontrado até na experiência de certos místicos (25). Neste sentido a relação sexual comporta sempre uma componente perversa, do lado do homem em todo caso, se não limitamos a perversão a uma categoria nosográfica, mas a estendemos mais radicalmente a estes modos de gozar assexuados, encaixados no fantasma fundamental, que são as “pulsões parciais”. Não é enquanto mulher que uma mulher é feita parceira – este seria o caso se a condição da “escolha de objeto” para o homem fosse simplesmente um indivíduo do outro sexo – mas na medida em que ela responde a uma ou várias condições que não são as de ser simplesmente mulher. (26) A escolha de objeto para o homem é a escolha de uma condição; o que o matema do desejo masculino resume pela letra a entre parêntese: ¬(a).
Mesmo quando a problemática do fim da análise no ensino de Lacan reside essencialmente nesta confrontação com a identificação última ao falo ao qual se trata de renunciar, a castração simbólica que assegura a posição viril não significa o acesso a um gozo que seria relação com o Outro sexo. A castração que separa desta identificação (que é também gozo) fálica permite o acesso ao corpo da mulher, o que é sem dúvida uma modalidade diferente de gozo fálico da que se obtém por intermédio do corpo próprio. Somente , não é senão como suporte deste valor fálico que a mulher é investida. Sob o parceiro, há o gozo subtraído ao corpo próprio, transferido. Em todos os casos, a última palavra do inconsciente quanto a sexualidade parece ser o falo, a relação ao falo como falta, como substituto a procurar, como embaraço. É porque Lacan não fará de imediato jamais eqüivaler a realização, digamos da posição viril assegurada pela castração com o que ele chama na “A direção do tratamento” um “hino absurdo a harmonia do genital”(27).
*
A idéia de que no horizonte da análise estaria a realização de uma relação com o Outro que se estabeleceria ao nível do gozo será aliás remetida ao impasse que ela constitui, já que não faz senão radicalizar a dificuldade que o falo ( o gozo fálico ) constitui na relação ao Outro.
Pelo contrário, será precisamente em ressaltar o caráter não eliminável, não negativizável do modo de gozar assexuado ( pré-genital ) sem o qual não há chance alguma que o vir atinja o parceiro, que alguma coisa de sua natureza “fetichista” de cobertura de uma impossibilidade, poderá se aperceber. No momento em que Lacan pode explicitar uma fórmula peremptória, o que já se lia entre as linhas de sua ironia em relação aos defensores do amor genital e outras oblatividades, que “não há relação sexual”, ele pode também fazer valer, a partir da sexuação feminina, que se o falo é a última palavra do inconsciente, ele é apenas por assim dizer uma palavra pela metade, a outra metade faltando. O fim da análise parece então não se jogar todo na vertente da marca fálica. Uma outra saída se revela praticável onde não se trata tanto de “assumir a castração” quanto de um outro investimento da pulsão , ali onde o Outro falta. Talvez seja possível também neste momento consentir em um amor menos submetido a crença nesta “penosa relação”(28) e mais entregue ao regime do encontro.
Alfredo Zenoni
Tradução: Manoel Barros da Motta
Revisão: Paulo Costa Franco
Notas
1) E os escritos contemporâneos dos anos 1958 – 1960.
2) J. Lacan, Le Séminaire, Livre V, Seuil, Paris, 1998, p. 285.
3) Op. Cit. , p. 286.
4) Op. Cit., p. 284.
5) J.Lacan, Ecrits, Seuil, Paris, 1966, p. 555.
6) J. Lacan, op.cit. , p. 685.
7) Como J. – ª Miller várias vezes assinalou no seu caso. Ver também J.-A Miller, Pequena introdução ao além do Édipo, La Cause Freudianne, n.º 21.
8) J. Lacan, Le Séminaire, Livre IV, Seuil, Paris, 1994, p. 49.
9) Op. Cit, p. 212.
10) Op. Cit. , p. 213.
11)- Op. Cit. , p. 373.
12) Le Séminaire, Livre V, p. 319.
13) Op. P.168.
14) “O fato de que o sujeito só é sensível a fêmea de sua espécie, isto bem grosseiramente, tem um caráter de engano que parece de fato, por assim dizer, ser realizado na natureza – mas isto não nos fez dar um só passo na compreensão deste fato essencial, a saber que um pequeno sapatinho de mulher pode ser de forma muito precisa o que provoca num homem o surgimento desta energia que se diz destinada a reprodução da espécie. “Todo o problema está aí” . O Seminário , Livro V, p. 229.
15) J. Lacan Écrits, p. 685. Ver por exemplo a conferência XXXIII em S. Freud, NouvellesConferences d’introdution à la psychanalyse, Gallimard, Paris, 1984.
16) Le Seminaire, Livre IV, p. 219.
17) Le Seminaire Livre V, p. 327.
18) Segundo a fórmula condensada que dela forneceu J-A Miller no curso intelectualizado “Donc” (1993 – 1994 ), lição de 29/06/1994
19) No mesmo curso lição de 18/05/1994, entre outras.
20) J. Lacan Écrits , p. 691
21) Le Séminaire, Livre V, p. 328.
22) Op. cit., p. 351.
23) Pedimos aqui emprestado a descrição da “mulher postiça » evocada por J- A Miller em Dos semblantes nas relações entre os sexos, La Cause freudienne n.º 36.
24) J. Lacan, Écrits, p. 733, 823.
25) Le Seminaire , Livre XX, Seuil , Paris 1975, p. 70.
26) J-A Miller “Os divinos detalhes”( 1989 ), lição de 15/03/89.
27) J. Lacan, Escritos p. 606.
28) J. Lacan. Nota italiana, Autres Écrits, Paris 2001, p. 311.
La sexualidad femenina pone especialmente de manifiesto la dimensión de lo imposible en la sexuación del ser hablante. Existe en todo caso una tensión entre lo que es del orden de la determinación y la dimensión de lo imposible, siempre que se trata del advenimiento del ser hablante a la sexuación, es decir de advenir hombre o mujer según “el tipo ideal de su sexo”1. Esta tensión se ve ya claramente en Freud, cuando aborda los avatares por los que debe pasar una niña para convertirse en mujer.
Rompiendo con la idea de la determinación biológica de la asunción de uno u otro sexo, Freud plantea el acceso a la feminidad (o a la masculinidad) como un trabajo que, pasando por el Otro, requiere un tiempo, marcado por distintas escansiones, avances, retrocesos y, finalmente, algún tipo de conclusión. En este trabajo subjetivo, el cuerpo es un elemento esencial, pero a qué título interviene, es algo que en absoluto constituye una obviedad. Así, la polémica frase de Freud “la anatomía es el destino” no debe leerse como determinación biológica, sino en lo que el destino tiene, por un lado, de problema ineludible, y, por otro lado, de referencia a un ideal orientador con respecto al cual el sujeto no tiene más remedio que situarse (aun cuando sea en su contra). Pero, sobre todo, se trata de la dimensión problemática que para el ser humano tiene la obligación de “hacer algo” con el cuerpo que le ha tocado en suerte. Como señala Lacan2, existe en los textos freudianos una antinomia interna en la asunción por el hombre de su sexo. Dos elementos fundamentales, el cuerpo como representante de lo pulsional y el Otro en tanto lugar de lo simbólico, son los dos ejes esenciales a cuyo alrededor se ordena la problemática de la sexuación.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que el propio término de “sexuación” desborda los términos conceptuales en los que Freud llegó a plantearse el problema. El de sexuación, término introducido por Lacan, va más allá incluso de lo que él mismo había subsumido en una época de su enseñanza bajo la noción del papel regulador de los ideales. La sexuación es una operación cuya relación con las identificaciones no va de suyo. Hasta cierto punto, podemos oponer identificación a sexuación, aunque también podamos encontrar la articulación entre ambos. En todo caso, la sexuación trata de aquella dimensión de la asunción del sexo no subsumible por ninguna operación de identificación. De hecho, la sexuación en cuanto tal apunta a la relación del sujeto con el goce incluyendo lo que éste tiene de real.
Esta relación compleja entre sexuación e identificación se manifiesta con toda su evidencia en la sexualidad femenina, en la medida en que, por razones de estructura, para la mujer, identificación y sexuación se hallan en la relación más problemática posible. Esto es lo que Lacan expresa, precisamente, cuando acuña su aforismo “la mujer no existe”, o cuando, a partir de un momento en su enseñanza, el artículo definido que precede a la palabra mujer es sistemáticamente tachado.
El falo para los dos sexos, y sin embargo...
Para Freud, ambos sexos tienen al falo como único y común referente en cuanto al acceso a la posición sexuada y al goce sexual. El goce fálico es común a los dos y tiene como representante al órgano fálico.
Como sabemos, el hombre solo podrá acceder al goce sexual si el goce de órgano ha sido marcado por la castración, lo cual, en los términos observados por Freud en la clínica de la neurosis masculina, se traduce en la amenaza de perder el órgano ante la posibilidad fantasmática de realizar el deseo incestuoso, o más generalmente, cualquier forma de goce en exceso. Pero Lacan acentúa la función de la marca misma como incluida en la operación de sexuación. La salida del Edipo en el varón, lejos de reducirse simplemente a la conservación del órgano para no ser castrado (angustia del propietario, dirá J.-A. Miller), supone, pues, que la función de ese órgano está marcada intrínsecamente por una pérdida. Esta inherencia de la marca de la castración, una cuestión de estructura, se traduce en el niño en un proceso que se modula en el tiempo: así, ante la amenaza de castración, renuncia al objeto incestuoso para conservar el órgano, lo cual le promete un acceso futuro al goce, pero al precio de su paralización presente, por lo que entra en lo que Freud denomina el periodo de latencia. A partir de este momento conclusivo, siempre que se ponga en juego el goce fálico la sombra de la castración estará presente. La posición del hombre respecto al falo, definida como la de aquel que tiene, le permite concluir su sexuación en un cierto acceso a una identidad sexual que la dialéctica fálica recubre. Esta salida aparentemente no problemática, en el que hasta cierto punto sexuación e identidad sexual tienden a confundirse, tiene quizás sus ventajas, como mínimo en lo que a su simplicidad se refiere, pero de estas ventajas se derivan igualmente sus inconvenientes específicos. De este modo, el mínimo cuestionamiento del postulado: “Soy portador del órgano, o sea, soy un hombre” hace que aparezca, bajo distintas modalidades clínicas, la angustia, síntoma de la paradójica fragilidad de la identidad sexual masculina.
Del lado de la posición femenina en cambio, con la dificultad, encontrada por el propio Freud, en hallar un correlato entre la posición femenina y una identidad sexual correspondiente3, queda el campo libre a la indeterminación en las identificaciones, a su movilidad, a sus virajes, a veces súbitos, a lo largo de la vida del sujeto. Queda, pues, indefectiblemente abierta la pregunta de qué es ser una mujer y qué quiere. Recordemos que, para Freud, varios son los desplazamientos que deben producirse en el recorrido que hace una niña hacia la adquisición de alguna forma de sexualidad femenina. Por un lado, la niña, en su demanda fálica, ha de abandonar a la madre para dirigirse al padre. Por otro lado, ha de cambiar de zona erógena, abandonando el goce clitoridiano, símil masturbatorio del goce fálico, que Freud considera masculino, para poder acceder al “goce propiamente femenino” que se supone es el goce vaginal. De este modo podría acceder a una “identidad sexual femenina”.
Pero, aun si aceptamos algunas de las premisas de este planteamiento freudiano, que desde una orientación lacaniana deberemos discutir, sabemos que el recorrido no está nunca exento de obstáculos y que, por el contrario, como mínimo, siempre está repleto de lo que podríamos llamar, aceptando los términos en los que Freud lo plantea, desplazamientos inacabados. Freud mismo se da cuenta de que este proceso, pensado en términos de desarrollo, nunca es completamente logrado, siempre deja un resto. La mujer nunca termina de saldar sus cuentas con el falo.
Lejos de plantear esto como un desarrollo inacabado o fallido, para Lacan se trata de un problema de estructura: como él dice en el año 58, aunque lo presente a modo de una pregunta, “la mediación fálica no drena todo lo que puede manifestarse de pulsional en la mujer”. Si la mediación fálica, como significante del goce sexual, permite al macho saber (o creer que sabe, en particular en algunos momentos de su vida) de qué goce se trata, en la mujer el falo nunca es suficiente. Algo de su sexualidad queda siempre más acá y más allá de esa mediación fálica.
Esta cierta indeterminación permitió a Lacan considerar la teoría freudiana de la sexualidad como inacabada. De hecho, el mismo Freud hablaba, al final de su obra, de enigma de la feminidad, calificándola de “continente negro”. Esta falta de conclusión dio paso, ya en vida de Freud, a las formulaciones que ocuparon un lugar importante en las discusiones de los analistas a lo largo de buena parte de los años treinta. Discusiones éstas que incluían desde la negación de la problemática por Jones, recurriendo al Génesis (“Dios los creó hombre y mujer”), aplastando toda la problemática de la sexuación; hasta las eternas discusiones sobre si era cierto o no que había un desconocimiento del órgano vaginal en la niña, en un intento de demostrar o refutar la referencia primera al falo común a los dos sexos, sustentada por Freud.
Más interesantes fueron las aportaciones de las psicoanalistas que, como Helene Deutsch, se interesaron por contrastar en la clínica las salidas propuestas por Freud para la sexuación femenina. Es decir, quisieron comprobar si Freud había acertado en lo que se refiere al espectro de los destinos posibles para ser mujer. La obra de Deutsch tiene todo su valor en la medida en que pone de manifiesto la insuficiencia de las soluciones freudianas en lo que se refiere a circunscribir la posibilidad de una forma de gozar específicamente femenina. Otra cosa es que el nombre que ella misma asignó a este goce tiene más que ver con un síntoma específico de lo que fue su propia solución que con la salida femenina (universal) que ella pretendió haber descubierto en el masoquismo femenino.
Variedad freudiana de la mujer
Pero, volviendo a Freud, lo destacable es que, dejando de lado las insuficiencias de su articulación del problema, para él no existe en ningún momento la pretensión de una solución única. Para él hay varias versiones de mujer, según como se resuelvan las disyuntivas con las que se encuentra la niña en la siempre problemática resolución del Edipo. Eso es ya sorprendente si lo comparamos con la única salida propuesta para el hombre. Es decir que se puede ser mujer de diversas formas. Además, es de destacar que ninguna de estas formas que articuló debió de satisfacer plenamente a Freud, ya que para él, el enigma femenino seguía activo y dejaba como resto aquella pregunta cuyos términos fueron destacados por Lacan : “¿ Qué quiere una mujer ?”
Recordemos las tres salidas posibles en Freud: La renuncia a la sexualidad, el complejo de masculinidad y la maternidad. Las tres son variaciones posibles de la demanda fálica. La primera, implica una renuncia que tiñe desde entonces a la sexualidad de un desinterés que aparta a la mujer del deseo y del goce sexual. Las otras dos son transformaciones de dicha demanda. En el complejo de masculinidad, la mujer vive con una esperanza: “Ya crecerá.” En la maternidad se trata de una operación de sustitución metafórica de la demanda de órgano por la demanda de hijo dirigida al padre. Ambas, maternidad y masculinidad, son pues variaciones del penisneid.
Paradójicamente, la no-conclusión que suponen estas soluciones contrasta con la decisión que Freud le otorga a la niña ante la visión de la diferencia anatómica de los sexos. “Sabe que no lo tiene y quiere tenerlo”, es el juicio femenino ante la visión de la diferencia. Este deseo está marcado por un “nada que perder” y una exigencia hacia el Otro que lleva a la niña de la toma de posición inicial a la infinitud de la exigencia.
En todo caso, las tres soluciones freudianas posibles están referidas a la posición femenina respecto a la castración. Pero ninguna de estas salidas satura un resto que la propia pregunta “¿qué quiere?” sitúa de forma ambigua en un terreno en el que pueden confluir el deseo, la demanda y el goce. O sea, allí pueden estar en juego muy distintos registros de la relación del sujeto con la satisfacción. Este resto no tiene, para Freud, un papel limitado. Así, en el tardío texto “Análisis terminable e interminable”, eleva el penisneid a la categoría de modalidad femenina del máximo obstáculo para la asunción de la castración al final de un análisis. La mujer sigue demandando al Otro4. La pregunta es cómo en esta demanda, que a veces adquiere la forma de una exigencia particularmente fuerte, otras veces la forma de un sufrimiento, se anudan la dimensión de la demanda de amor con la voluntad de goce. Y, dicho sea de paso, la expresión misma penisneid tiene el grave inconveniente de circunscribir excesivamente tanto la dimensión de la demanda de amor como la de la voluntad de goce dentro de los términos fálicos.
Es cierto que la confusión, como todas las confusiones, tiene sus propios motivos : el hecho de que el goce de la mujer apunte necesariamente al Otro, aunque sea en la medida en que se dirige al punto en que la falla estructural de éste se manifiesta S(A/), hace particularmente difícil, y quizás en el límite imposible, distinguir demanda de amor de voluntad de goce ; y si el Otro a quien se dirige el sujeto en posición femenina es un Otro en posición masculina, que dicha demanda tome la forma, profundamente engañosa, del penisneid, es comprensible. Deshacer el enredo requerirá un análisis del estatuto del falo, inalcanzable sin los tres registros lacanianos y sin una adecuada repartición de lo que en todo ello corresponde a lo imaginario, a lo simbólico y a lo real del goce como imposible.
Lo problemático de la dialéctica fálica en cuanto a la consecución de la sexuación femenina es porque, en tanto que significante condensador y localizador de goce, el falo liga el ser al tener. La mujer se ve pues en el trabajo de construir un ser a partir de una nada introducida por la falta, el no hay del significante falo. Esta nada es subjetivada en términos de castración: “El Otro me ha castrado, el Otro me ha privado.” Trabajo que no puede concluir con el falo como en el caso el varón. La salida por el tener no le sirve a la mujer más que parcialmente5. En las salidas propuestas por Freud, será una madre o un varoncito pero, ¿ una mujer ? no. Ambas salidas por el lado del penisneid, como nos señala Lacan, llevan a la mujer en el encuentro amoroso a ir en busca de la marca fálica en el hombre. Marca que será tanto la de la castración como la del órgano fálico en el cuerpo del hombre6.
De lado del falo es pues imposible concluir acerca del ser una mujer. El deseo como deseo de falo es firme, y sin embargo no agota las exigencias que su misma dialéctica introduce.
Con Freud, más allá de Freud
En 1958, y después de elevar el falo al estatuto de significante en el escrito “La significación del falo”, Lacan escribió “Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina”, texto preparatorio de un congreso que debía celebrarse dos años después. En ese texto, que empieza situando de nuevo la problemática de la sexuación en los términos freudianos de la primacía fálica y su correlato del complejo de castración para ambos sexos, se refiere a la teoría freudiana sobre la sexualidad femenina como sigue : “De cualquier manera vuelve a encontrarse la cuestión de estructura que introdujo el enfoque de Freud, a saber que la relación de privación o de falta en ser que simboliza el falo, se establece de manera derivada sobre la falta en tener que engendra toda frustración particular o global de la demanda, y que es a partir de este sustituto, que a fin de cuentas el clítoris pone en su lugar antes de sucumbir en la competencia, como el campo del deseo precipita sus nuevos objetos (en primer lugar el niño por venir) con la recuperación de la metáfora sexual en la que se habían adentrado ya todas las otras necesidades.” 7 Inmediatamente después de esta formulación sintética, Lacan concluye que existe un límite inherente al intento de reducción de la sexualidad femenina a su explicación en términos de desarrollo, y establece la necesidad de subordinar dicho desarrollo y las cuestiones con él relacionadas “a una sincronía fundamental”.
Así, los objetos son captados en el campo del deseo y de la demanda a través de la dialéctica fálica, que los introduce en una derivación hacia la falta en tener que recubre la falta en ser introducida por el propio falo. Cualquier objeto, para que entre en el campo del deseo, tiene que estar marcado por esta dialéctica fálica. El deseo de hijo, aislado por Freud en su equivalencia niño = falo, es el ejemplo más claro de esta cuestión y tiene su expresión privilegiada en la maternidad, entendida como una de las modalidades de solución al problema de la feminidad.
Pero la sexualidad femenina, presenta el límite de la operación fálica, en tanto ésta no puede dar cuenta de todo su ser sexuado sino en los términos de un “no realizado”, en la modalidad de una creencia, la esperanza, o, a través de una metáfora, recurriendo a ese sustituto especifico que es el hijo, el cual, además, solo cumple su función fálica como objeto sustituto de una demanda al Otro.
De cualquier forma, no hay salida: por la vía del tener no hay modo de atrapar el ser, que es en el fondo lo que siempre está planteado en el problema de la sexuación. Abordando, pues, directamente el problema en la perspectiva del ser, Lacan dirá: “Por muy paradójica que pueda parecer esta formulación, decimos que es para ser el falo, es decir el significante del deseo del Otro, para lo que la mujer va a rechazar una parte esencial de la feminidad, concretamente todos sus atributos en la mascarada. Es por lo que no es por lo que pretende ser deseada al mismo tiempo que amada.” 8 La salida por el ser el falo la sitúa en una identificación con la falta misma que la hace depender del deseo del Otro, introduciendo así el deseo en el camino del amor, único modo de poder dar lo que no se tiene. En la identificación fálica, la mujer no se encuentra como identidad sexual, sino como objeto del deseo mediatizado por la dialéctica del amor. Lacan tiene toda la razón al advertirnos del carácter paradójico de su afirmación, porque si bien la mascarada aparece como una solución más allá del tener, contiene un elemento de rechazo de eso que permanece inaprensible como “una parte esencial de la feminidad”.
Así, la identificación con el falo, con toda la gama de cuestiones que abre, como la de la feminidad en cuanto mascarada9 por una parte se destaca como una vertiente en la que se puede situar una salida a la cuestión de la feminidad en términos que permitan ir más allá de los callejones sin salida de tener y sus distintas ersatz. Pero, por otra parte, esta vía no está exenta de dificultades y genera sus propios callejones sin salida. Lacan necesitará largos años de elaboración para progresar en la formulación de estos callejones sin salida en términos que le permitan abrir la puerta a nuevas soluciones.
De una forma resumida, podemos decir que las dificultades a las que Lacan alude en “Ideas directivas” se refieren a los límites de un abordaje de la problemática de la sexuación, no ya únicamente por el lado del tener, sino incluso por el lado del ser en lo que de éste se articula mediante la identificación. De esta forma, si las salidas “freudianas” se quedan cortas, la mascarada, aun yendo más allá en sus posibilidades, tropieza con un límite estructural. Reproducimos un extenso pasaje del Seminario Las formaciones del inconsciente, porque en él se aprecia hasta qué punto Lacan no se conforma con el registro de la Versagung freudiana10 para caracterizar la dificultad a la que el sujeto femenino se enfrenta, y no vacila en recurrir al término de Verwerfung, en una anticipación sorprendente de lo que más adelante se planteará en términos de la falta del significante de la mujer. El estructural problema es, pues, de largo alcance, y los términos precisos en los que se plantea demuestran que no es suficiente con el concepto del deseo para poder ir más allá de lo que la vía de la identificación con el falo y la mascarada suponen como solución. La argumentación detallada de este párrafo del Seminario culmina en un punto que reclama (cuando, más adelante, el desarrollo de la teoría lo permita) una referencia al concepto de goce, y paralelamente, un uso de la categoría de semblante que permita articular de otra manera lo real con lo simbólico (es decir, en unos términos para los que la cuestión de la identificación y la mascarada demuestran ser insuficientes).
“La mujer (...) está capturada en un dilema irresoluble, alrededor del cual hay que situar todas las manifestaciones tipo de su feminidad, neuróticas o no neuróticas. En lo que se refiere a obtener su satisfacción, está en primer lugar el pene del hombre y luego, por sustitución, el deseo del niño. Me limito a indicar lo que es corriente y clásico en la teoría analítica. Pero, ¿qué quiere decir esto? Que a fin de cuentas no obtiene una satisfacción tan básica, tan fundamental, tan instintiva, como la de la maternidad, más que por las vías de la línea sustitutiva. Como el pene es en primer lugar un sustituto — incluso diría un fetiche —, también el niño, en cierto modo, será luego un fetiche. Por esta vía alcanza la mujer lo que es, digamos, su instinto y su satisfacción natural.
“A la inversa, para todo lo que se encuentra en la línea de su deseo, se encuentra atada a la necesidad que implica la función del falo, en determinado grado variable, de serlo, dicho falo, en tanto que es el propio signo de lo deseado. Por verdrängt que pueda estar la función del falo, las manifestaciones de lo que se considera la feminidad responden a esto. El hecho de que ella se exhiba y se proponga como objeto del deseo, la identifica de forma latente y secreta con el falo, y sitúa su ser de sujeto como falo deseado, significante del deseo del Otro. Este ser la sitúa más allá de lo que podemos llamar la mascarada femenina, porque a fin de cuentas, todo lo que muestra de su feminidad está relacionado precisamente con esta identificación profunda con el significante fálico, el más vinculado con su feminidad.
“Aquí se pone de manifiesto la raíz de lo que se puede llamar, en la consumación del sujeto en la vía del deseo del Otro, su profunda Verwerfung, su profundo rechazo, en cuanto ser, de aquello por lo que ella misma se manifiesta en el modo femenino. Su satisfacción pasa por la vía sustitutiva, mientras que en el plano donde su deseo se manifiesta termina por fuerza en una profunda Verwerfung, una profunda ajenidad de su cuerpo respecto de lo que es su deber parecer.” 11
Manifestaciones del límite
La idea bastante constante en Freud de la relación entre feminidad y vida pulsional es el modo que él encuentra de entrever la vertiente de la problemática de la sexuación femenina que el falo no recubre. En Lacan encontramos algunas de las modalidades que puede tomar el límite de la operación fálica en la mujer: el no-apaciguamiento de la mujer en la maternidad, que no puede realizar la exacta equivalencia niño = falo, con la consiguiente aparición del niño como objeto de goce. Y este último, a su vez, está marcado por la infinitud del goce que como tal no puede llegar a condensar12. La frigidez, bien tolerada en la mujer subraya, en la que se realiza la representación del Otro absoluto de la dialéctica falocéntrica13. Y luego, la acomodación que parece no tener límite al fantasma masculino, hasta poder poner en juego todas “sus pertenencias” y la contrapartida de la exigencia amorosa14.
Es decir, en todos los casos, se trata de las distintas formas en las que el sin límite, el infinito, aparece como algo para lo cual el significante fálico solo puede dar unas coordenadas necesariamente insuficientes. Es a través del falo como la mujer puede entrever el Otro goce que no es sino un goce en los límites de la operación de la castración. Por eso Lacan, en el mismo texto, plantea si habría que tener en cuenta que “si bien todo lo que es accesible al análisis es sexual (fálico podemos añadir) ello no implica que todo lo que es sexual sea accesible al análisis”.
Lacan habla de “un goce envuelto en su propia contigüidad” 15 para referirse al goce femenino. Goce, pues, que no está marcado por la localización ni la discontinuidad del significante fálico. Así, el lado del falo, la mujer encuentra la satisfacción por sustitución y del lado del Otro goce, la satisfacción está marcada por lo infinito excediendo a la localización que el significante aporta.
El ser y la sexualidad femenina
Ser mujer sería, en consecuencia, inventarse un ser con la nada, y ello a partir de la falta introducida por el lenguaje allí donde no es posible recubrir dicha falta por la mediación fálica que le otorga una significación de castración. Castración que da un sentido a la falta en ser y sitúa a la causa en el Otro. No hay objeto que pueda colmar esa falta en ser e incluso el falo deja ver su ser de semblante respecto al goce16. Al menos, es frecuente que una mujer pueda verlo.
Es a partir del término de semblante, desarrollado por J.-A. Miller17 siguiendo las indicaciones de Lacan en Aún, como se abre una nueva perspectiva en el abordaje de la problemática del ser en tanto relacionada con el goce.
El ser de una mujer es también un ser de semblante que incluye la falta en el Otro en su misma operación. Lejos de la salida que obtura la falta mediante el objeto o el significante con la identificación fálica o el postizo18.
La variedad de lo que es ser una mujer en las distintas épocas no es más que la puesta en acto de los semblantes (que siempre vienen del Otro) en una operación apunta a lo real del goce.
Montserrat Puig
Notas
1. Lacan, Jacques, “La significación del falo”, Escritos 1.
2. Ídem
3. Laurent, Éric, Posiciones femeninas del ser, Buenos Aires, Tres Haches, 1999.
4. La clínica de esta demanda aplazada pero activa fue brillantemente recogida en una conferencia dictada por J.-A. Miller en Valencia el año 92.
5. Jacques-Alain Miller aisló la fragilidad, o inocencia de las salidas por el lado del tener para la sexualidad femenina.
6. Lacan, Jacques, obra citada.
7. Lacan, Jacques, “Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femenina”, Escritos 1, p. 294.
8. Lacan, Jacques, “La significación del falo”, Escritos 1, op. cit., p. 288.
9. Término que justamente llamó la atención de Lacan en un artículo de Joan Riviere, artículo que debe su fama a este hecho más que a ninguna otra cosa.
10. Vinculado con la demanda de amor, ya sea en el plano del tener como en el del ser.
11. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro V, Las formaciones del inconsciente. En capítulo XIX, “El significante de la barra y el falo”, apartado 3, p. 358.
12. Me remito a la lectura propuesta al respecto por É. Laurent con relación al texto de “Ideas directivas...” en el SCF, Valencia, 1988.
13. Lacan, Jacques, “Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femenina”, op. cit.
14. Lacan, Jacques, Televisión, editorial Anagrama.
15. Lacan, Jacques, “Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina”, op. cit., p. 300.
16. Jacques-Alain Miller nombra al desvelamiento del falo como semblante respecto al goce que se puede dar en la clínica de la sexualidad femenina como “cinismo femenino”.
17. Miller, Jacques-Alain, “De la naturaleza de los semblantes” (1992-93), curso de “La orientación lacaniana”, inédito. En él se puede encontrar, entre otros, el desplazamiento que el término semblante opera sobre la teoría del significante y del goce en Lacan. El semblante es una categoría que se encuentra entre lo simbólico y lo real. Por supuesto la problemática del ser queda completamente modificada así como la relación de lo simbólico con lo real.
18. Se trata del concepto de postizo tal como J.-A. Miller rescata de la referencia de Lacan en los Escritos (p. 825). Miller desarrollo este término en tensión con el de semblante en su curso de 1992.
¿ Qué tiene de natural ser madre ? ¿ Alguna fuerza instintiva impulsa a ello ? ¿ Cómo ser una buena madre ? La homologación freudiana entre madre y mujer — la equivalencia falo-niño le permite a la mujer recibir el falo añorado — es el punto de partida del tratamiento de estas cuestiones en el medio psicoanalítico.
En distintas oportunidades Lacan recurre a expresiones tales como el “sentimiento de maternidad” (“Los complejos familiares”, 1938) ; la “satisfacción natural e instintiva de la maternidad” (Seminario V [1957-58]) ; o el “instinto materno” (“Ideas directrices...”, 1960). En realidad, no hay nada menos natural e instintivo que ser madre. En cada caso Lacan lo sitúa en relación con la mediación simbólica.
En 1938, la maternidad queda asociada a la acción de la Imago del seno materno - concepto mixto entre simbólico e imaginario - y su poder se explica por la inversión y la saturación del complejo del destete (p. 36). En los años 50 Lacan sigue los pasos freudianos en forma original y explica cómo una mujer se vuelve madre a partir de la dialéctica fálica. Los matices de la relación de la madre con su niño tomado como objeto a se desarrolla en los años 60. Y finalmente, las fórmulas de la sexuación introducen un nuevo panorama en relación a la maternidad.
A partir de este recorrido intentaremos aprehender el efecto de transmisión por parte de una mujer que se subjetiviza en el niño en su inclusión en una estructura clínica.
La dialéctica fálica
1. La madre insaciable
Lacan presenta en el Seminario IV un triángulo inédito hasta entonces. Rompe la pretendida armonía de la relación madre-hijo y afirma que la madre nunca está a solas con el hijo : entre uno y otro siempre está el falo. El niño cobra un valor fálico al identificarse con el objeto de deseo materno. El cuarto término de esta relación es el padre. El falo aquí es definido como un significado, tiene un valor imaginario que se introduce en la metonimia del deseo de la madre.
A partir de la distinción entre castración, frustración y privación, Lacan ubica a la frustración como centro de la relación madre-hijo. Pero, añade Miller (véase “El falo barrado”), aquí lo más importante es la frustración de la madre como mujer.
Lacan establece una secuencia que se inicia en la frustración imaginaria de un objeto real, el seno de la madre, cuyo agente es la madre simbólica. En este punto se establece cierta torsión por la que la madre simbólica se vuelve real. La madre simbólica, que mediatiza la simbolización primordial a través del Fort-Da, frustra al niño de objetos reales. Cuando no responde a la llamada del niño aparece como una potencia real, fuera del juego simbólico, el objeto pierde su materialidad y la respuesta de la madre se vuelve un signo de amor. La frustración de amor polariza la situación. Lacan distingue así la frustración de goce (ligado al seno materno, objeto real) de la de amor (cuyo objeto es la presencia materna). Detrás de la madre simbólica, añade Lacan, está el padre simbólico. La segunda operación planteada por Lacan es la privación real de un objeto simbólico, el falo, por acción del padre imaginario. El final de este recorrido es la operación simbólica de castración de un objeto imaginario por el padre real.
Lacan modifica ligeramente este planteo en el Seminario V. En la frustración no solo se frustra al niño del seno materno sino también de la madre como objeto. El niño es frustrado de su objeto-madre y la madre es privada de su objeto, todo esto a través del padre, lo que opera a modo de castración. Esta privación deberá ser aceptada o rechazada por el niño, y esto determinará su posición en la estructura.
La madre atravesada por la falta no tiene como función primaria el cuidado o la atención del niño sino su devoración. La versión lacaniana de la madre no es que sea “suficientemente buena” como se podría esperar, sino, por el contrario, que es una fiera, esencialmente insaciable, amenazadora en su ominipotencia sin ley.
Lo insaciable de la madre remite a su posición como mujer, a su tratamiento particular de la falta. Después de todo, la sustitución niño-falo no colma la falta y subsiste un resto de insatisfacción. Lo insaciable del Seminario IV aparece como voracidad en el Seminario V. Dice : “La madre es una mujer a la que suponemos ya en la plenitud de sus capacidades de voracidad femenina...” (p. 212).
A través del examen clínico de la doble madre en Hans, en Leonardo da Vinci, y en André Gide, Lacan introduce en el Seminario IV la problemática acerca de qué transmite una mujer a través de su modalidad de ser madre. La madre del deber, la de Gide, toda madre, toda amor sin relación con la falta y el deseo, confronta al niño a un desdoblamiento de la figura de la madre (la del amor y la del deseo — su tía) que se subjetiviza en su estructura perversa. La madre de Hans, figura devoradora que toma a su niño como fetiche, se desdobla con la abuela paterna que suple la deficiencia paterna. La fobia de Hans lidia con la falla simbólica hasta que logra una elaboración fantasmática que aloja su angustia.
En el Seminario V Lacan se ocupa de la madre del futuro obsesivo. Pero aquí interviene ya el cuarto término, el padre, y lo que se juega es la articulación entre el padre y la madre en su relación como hombre y mujer. El excesivo amor de un hombre por su mujer, afirma Lacan, puede conducir a una posición de destructividad del deseo por parte de su mujer. El resultado se encuentra en la anulación del deseo del niño obsesivo y en su participación activa en esta destructividad.
“¿ Qué fue para ese niño su madre... ?”, se pregunta Lacan en relación a Gide, y añade las distintas modalidades de amar sobremanera al hijo. El niño-falo André se incluye en la perversión. El niño-fetiche Hans recurre a su fobia para producir la mediación que falta. El niño-cómplice en la destrucción del deseo construye su obsesión. En cada uno de estos casos la posición de una mujer respecto a la falta determina su modo de amar y su transmisión de la castración. Así, la “coyuntura dramática” en la que se incluye la maternidad en cada mujer, las particularidades de su historia, intervienen en su transmisión de la falta y en su incidencia en la subjetividad del niño.
2. El enigmático deseo de la madre
Lacan presenta la primera versión de la metáfora paterna en el Seminario V : el padre sustituye a la madre en la medida en que ambos son tomados como significantes. El resultado de esta sustitución es atribuirle al falo el significado enigmático de las idas y vueltas de la madre. Lacan dice : “¿ Qué es lo que quiere, ésa ? Me encantaría ser yo lo que quiere, pero está claro que no sólo me quiere a mí” (p. 179). Introduce así de entrada una distancia entre el objeto de deseo, el falo, y el niño, que llevará a que el niño se identifique con el falo. Esta distancia traduce el no recubrimiento total entre el falo imaginario y el niño. La madre como mujer guarda un deseo que excede a su hijo; esto retorna en la subjetividad del niño como el enigma del deseo del Otro.
La madre opera de distintas maneras en los tres tiempos del Edipo. En el primer tiempo, como una ley incontrolada y ominipotente que a la vez mediatiza la simbolización primordial. El niño se identifica con el objeto de deseo de la madre. Pero este deseo guarda la ambigüedad de que, por un lado, está fuera de la ley de padre, pero, por otro lado, actúa bajo la égida de la castración de la madre que antecede a su maternidad. En el segundo tiempo, el padre priva a la madre de su objeto : se instaura así la prohibición del incesto dirigida al niño y la de reintegrar su producto (devorarlo) dirigida a la madre. Vale decir, no basta con la subjetividad previa de la madre, es necesario que consienta a ser privada de su objeto por el padre y que este consentimiento sea subjetivado por el niño. En el tercer tiempo el padre debe sostener su promesa fálica para la asunción de la posición sexuada del niño. Esto reinstaura al falo como objeto deseado por la madre y no solo un objeto que el padre puede privar (p. 199).
En la “Cuestión preliminar...” Lacan presenta una nueva versión de la metáfora paterna en la que la madre funciona en un primer tiempo a través de su deseo sin ley que se escribe como DM — en mayúscula, diferenciándolo así del deseo —, pero que luego se articula al significante del Nombre-del-Padre. Lacan enfatiza la importancia de visualizar cómo la madre hace caso de la palabra del padre, de su autoridad, “... del lugar que ella reserva al Nombre-del-Padre en la promoción de la ley” (p. 560).
Miller, en su comentario del Seminario V, señala que el tercer tiempo del Edipo femenino Lacan lo distingue totalmente de la maternidad y allí sitúa el surgimiento de la “verdadera mujer” (p. 61). Desde la perspectiva de la niña, se instaura en este tiempo su dirección al hombre y su particular posición femenina. La maternidad queda articulada a la privación del segundo tiempo en tanto que involucra la subjetivación de la castración más que a su identificación sexuada. Madre y mujer quedan así diferenciadas, a la vez que se articulan al final del recorrido.
A partir de la segunda mitad del Seminario V el falo deja de ser un significado y se vuelve el significante del deseo, acentuándose así su valor simbólico. Lacan utiliza entonces la dialéctica fálica de ser y tener el falo en el tratamiento de la relación entre los sexos. Hombres y mujeres, al confrontarse con la falta en ser el falo deseado por la madre, encuentran su solución en su atravesamiento por los tres tiempos del Edipo. En las mujeres se plantean tres vías de tratamiento de la falta en tener : la relación con el hombre (su pene), la maternidad (el niño), y la mascarada femenina que apunta a construirse un ser a partir del parecer-ser. Pene, niño y el propio cuerpo cobran un “valor de fetiche” sin implicar por ello una perversión fetichista.
En las mujeres el amor y el deseo convergen sobre el mismo objeto. Predomina “hacerse amar y desear” por lo que “no es” para obtener el falo añorado a través de la metáfora del amor. Esta demanda de ser el falo las vuelve más dependientes de los signos de amor del partenaire, y hace emerger un matiz erotómano en el que se enfatiza el hacerse amar. La convergencia femenina comporta cierta duplicidad: su deseo se dirige al pene del partenaire, mientras que su demanda de amor se dirige a la falta del Otro.
Por otra parte, dice Lacan, las mujeres encuentran su satisfacción por vía sustitutiva : en primer lugar el pene (involucra la relación al hombre) y luego a través del niño en donde obtiene la satisfacción “instintiva” de la maternidad. Como lo hemos indicado ya, la sustitución implica una operación simbólica que hace caer el poder del instinto. En “Ideas directrices...” Lacan retoma sus preguntas relativas a las consecuencias sobre el niño del amor de la madre y se pregunta si la mediación fálica drena todo lo pulsional de la mujer, en particular, el instinto materno.
El concepto de frustración sufre una transformación : como demanda se distingue de la necesidad y del deseo. La demanda de un hijo toma así el relevo pero no como una reivindicación fálica — aunque podría llegar a serlo — sino articulada a la castración y a la falta. En realidad, la teorización de la dialéctica fálica permite entender las peripecias de la vida amorosa, pero deja abierta la pregunta acerca de la incidencia de la posición femenina en la maternidad en tanto que queda reducida a una respuesta a la demanda fálica. Un paso más se vuelve necesario, y Lacan lo lleva cabo a partir de su introducción del objeto a.
Las mujeres y el goce
1. El objeto de la madre
En “Ideas directrices...” Lacan comienza a presentar un goce fuera del dominio fálico en las mujeres aunque aún no esté formalizado como tal. Años después, especifica que el deseo de la mujer está dirigido por su pregunta acerca de su goce y que, a diferencia del hombre, posee un lazo más laxo con la castración y el deseo. Sitúa una disimetría : la mujer ocupa para un hombre el lugar del objeto a en la medida que consiente a su fantasma para producir su deseo; pero la mujer como madre encuentra su objeto a en sus hijos.
Se abre así la clínica que concierne a la relación de las mujeres como madres ya no con el falo sino con el niño tomado como objeto causa del deseo. El fantasma de la madre como sujeto antecede lógicamente a la posición del niño en la estructura. El niño puede encontrarse en distintas posiciones en tanto objeto a de la madre y situarse en la neurosis o en la psicosis. Puede ser mediatizado por el objeto transicional, fuente de las equivalencias simbólicas (“Discurso de clausura de las Jornadas sobre la psicosis en el niño”); quedar expuesto a todas las capturas fantasmáticas maternas por falta de mediación paterna ; o volverse un objeto real como para la madre del esquizofrénico durante el embarazo (Seminario, “La angustia”), condensador de goce, que realiza la presencia del objeto a en el fantasma materno (“Dos notas sobre el niño”), y al hacerlo, obtura la castración materna y sutura su falta como mujer aportándole un complemento de ser.
Cuando interviene la articulación de la pareja conyugal el niño ocupa el lugar del síntoma — solidario de la neurosis —, que implica la presencia de una madre atravesada por la falta que dé lugar al significante del Nombre-del-Padre, y de un padre que vectorice la transmisión de un deseo que no sea anónimo.
En “RSI” Lacan establece que la posición disimétrica entre la mujer y el hombre en tanto padres determina la posición reservada al niño. El hombre debe hacer de la mujer la causa de su deseo para asegurar una versión del padre (padre-versión), que no se limite a la transmisión del falo en la metáfora paterna a partir del Nombre-del-Padre sino que dé una versión de lo que es el objeto a (cf. Éric Laurent, “Institución del fantasma, fantasmas de la institución”). La mujer, por el contrario, se ocupa de otros objetos a que son los niños, sin por ello cristalizarlos en su fantasma como objetos de goce sino desde una estrecha relación con la falta.
La temática de la madre se desplaza así del amor — qué efectos tiene su amor sobre el hijo — a la del deseo y el goce — qué lugar tiene en su deseo y cómo se articula a su goce.
2. La Mujer no existe, las madres sí
La teorización de las fórmulas de la sexuación introduce nuevas consideraciones relativas a la maternidad. Lacan indica que es imposible construir un universal femenino, por lo que “La Mujer” no existe. Esta formulación es solidaria a la de “no hay relación sexual”. En cambio, existe una relación particular de las mujeres con su goce que va más allá del falo.
En las fórmulas de la sexuación el lado masculino parte de la excepción necesaria del “al menos uno” que dice que no a la castración y funda así el universal de la castración. Esta excepción hace posible la existencia del hombre como valor sexual a partir de que todos quedan igualmente castrados. Del lado femenino, es imposible que exista esta excepción y por ende su universal. Falta el límite que permita hablar de “todas las mujeres”, por lo que se producirá un conteo en una serie infinita, una por una de acuerdo al mito del Don Juan.
El imposible como causa de que la mujer no esté esencialmente ligada a la castración permite que el acceso a la mujer sea posible en su indeterminación. Lacan utiliza de este lugar los términos “división”, “indeterminación”, “esencialmente dual”, antes de utilizar la expresión “goce suplementario”. También indica que las mujeres se sitúan entre el centro (función fálica) y la ausencia (La Mujer no existe): son “no toda” en la función fálica. Si bien entran en la misma categoría del régimen fálico de todos los seres hablantes, pueden acceder eventualmente a un más allá del falo que Lacan designa “goce suplementario” que no se contrapone a la acción del goce fálico sino que añade algo más. En cambio, el hombre está situado del lado del goce fálico y toma a la mujer como objeto a de su deseo incluyéndola en su fantasma. Este goce funciona como obstáculo para gozar del cuerpo de la mujer : solo goza de su órgano y queda así confrontado al goce fálico. Este obstáculo también vale para las mujeres en la medida en que se relacionan con el goce fálico.
Las mujeres en tanto madres se inscriben de distintas maneras en la repartición sexuada.
El primer aspecto concierne a la madre que el hombre ve en la mujer. El hombre, como significante, entra en la relación sexual como castrado, es decir, relacionado al goce fálico. En cambio, Lacan afirma en el Seminario XX que la mujer entra en la relación sexual como madre (p. 47), que en las mujeres predominan los caracteres secundarios de la madre (p. 15), que para el hombre la madre contamina a la mujer (“Televisión”). Acentúa así que desde donde la ve el hombre la mujer no existe más que como madre por la incidencia edípica (p. 119), prototipo del objeto primordial que la vuelve causa de deseo.
En segundo lugar, en la medida en que la maternidad está relacionada con la castración, la mujer como madre queda situada, paradójicamente, del lado masculino de las fórmulas en tanto igualmente sujeta a la función fálica. La salida femenina de la maternidad se entrecruza así con la posición masculina, y desde el falo y como sujeto se dirige al objeto a que es el niño.
La tercera cuestión concierne al goce suplementario. Un mujer “no-toda” presenta la duplicidad entre el goce fálico y el goce suplementario que se sitúa del lado del S(A/ ). Al mismo tiempo que se dirige al hombre en busca del falo añorado encuentra un tapón a su no-toda en el objeto a que constituye su hijo. Dice Lacan : “... el goce de la mujer se apoya en un suplir ese no-toda. Para este goce de ser no-toda, es decir, que la hace en alguna parte ausente de sí misma, ausente en tanto sujeto, la mujer encontrará el tapón de ese a que será su hijo” (p. 47). De esta manera, la maternidad se vuelve una forma de suplencia a La Mujer que no existe (cf. M.-H. Brousse), funciona como tapón del no-toda.
Por otra parte, desde la posición de no-toda, la mujer vehiculiza en la maternidad algo de su goce suplementario. Freud abordó esta cuestión en términos del “odio de la madre”, con la ambigüedad que comporta el genitivo : hacia la madre y de la madre al hijo, fuente del sentimiento de persecución en la niña. Lacan encara primero este resto de “pasión mala” (cf. Laurent, “Après la répétition”) en términos de “insaciabilidad”, “voracidad materna”, “Deseo Materno” (voluntad sin ley), y finalmente, junto a la teorización acerca del goce, en términos de “estrago” : ya sea con la imagen acuciante del cocodrilo dispuesto a cerrar sus fauces (Seminario XVII, p. 18) o del estrago particular en la relación madre-niña (“El atolondradicho”, p. 35). Cada uno de estos términos implica un plus indeterminado hacia lo mejor o lo peor. En cada oportunidad, la mediación fálica y la dirección al hombre se impone para acotar el exceso y limitar los desvaríos.
Para concluir
Así como no es posible construir un universal de las mujeres, tampoco es posible determinar cómo ser madre. Una por una, cada mujer se sitúa frente a la maternidad por la aceptación o por el rechazo ; como madre del deber o del deseo dentro del régimen fálico ; por su amor o por su odio ; desde una posición masculina o femenina; como en empuje al toda madre o por su no-toda como mujer que repercute en su ser madre.
Las posibilidades se multiplican e inciden en la inclusión del niño en la estructura de acuerdo a su particular posición frente a la falta. Una división del deseo se impone (cf. J.-A. Miller, “El niño, entre la mujer y la madre”) : el objeto niño no debe ser todo para el sujeto madre, sino que debe encontrar el significante de su deseo en el cuerpo del hombre para situar al niño frente a la castración. La maternidad como versión de la feminidad, como suplencia, no obtura el ser mujer, y su dirección al hombre asegura que no se produzca este recubrimiento.
De esta manera, madre y mujer se entrecruzan dejando abierto un espacio cuyos límites se irradian hacia lo que resta aún de enigmático de la sexualidad femenina.
Silvia Elena Tendlarz
Notas
Lacan se apoia no testemunho das Preciosas, ele presta homenagem ao modelo que elas lhe oferecem, mas a lição que a elas atribui, se reduz por vezes a algumas asserções das quais esperamos em vão das Preciosas a chave. Inútil esperar da alcova o que vem do divã e deverá, além disso, ser referido aos períodos de um ensino onde as Preciosas comparecem durante mais de vinte anos.
Das duas posturas da crítica (1), a afirmação da existência de uma corrente preciosa portada por individualidades precisas, de um lado, e a recusa, por outro lado, de nisto acreditar, é à primeira, a efetividade do fenômeno precioso nas suas dimensões histórica, política, social, moral e literária, que Lacan adere, ao lado de Adam(2), ou de Lathuillère(3), e hoje de Myriam Maître(4).
Desta escolha decorre uma outra, a de limitar este fenômeno no tempo, de 1654 a um pouco além de 166O, segundo a estimativa mais ajustada: na saída da Fronda, sob a Regência de Ana da Áustria, antes do advento do Rei Sol.
Que credibilidade conceder aos textos de que dispomos? Nenhuma das mulheres da época reivindicou o título de preciosa. Permaneceram “ligadas as formas orais da criação linguageira, e sua participação nas letras separa-se dificilmente das formas mais gerais da sociabilidade mundana”explica po sua vez Myriam Maître(5). Os críticos atribuem grande importância a la Pretieuse do padre de Pure(6), mas as opiniões divergem: a obra não é mais do que uma mixórdia de “tudo o que se pode dizer desde a Renascença, a favor ou contra a emacipação intelectual, social e conjugal das mulheres(7)” ou a reportagem atenta de um alcoviste convencido que ”conhece muito intimamente os círculos preciosos(8)?
Citemos ainda Clélie, Histoire romaine, o terceiro dos quatro romances publicados sob o nome de Georges de Scudéry, o único de que estamos seguros que Madeleine sua irmã, é o autor, e cujos dez tomos, em osmose com os temas debatidos nas alcovas, acompanharam o período das Preciosas; as Preciosas ridículas que marcaram o fim da voga dos círculos preciosos, mas fizeram admitir Molière e sua companhia entre aqueles de que falavam as gazetas(9); os Dicionários de Somaize, por fim.
Amor Primário, Amor Genital
As Preciosas são utilizadas em um dos primeiros seminários de Lacan(11), a respeito de uma tese paradoxal(12), que faz derivar de uma relação de objeto primária, fechada sobre si mesma, o objeto apropriado a satisfação sexual numa relação de amor genital. a ternura, este ä mais” que dá ao laço genital sua característica de amor verdadeiro teria da mesma forma uma origem pré-genital.
Mas de onde se originam estas miragens do amor que vestem o ato genital (13), exclama Lacan, senão de uma intersubjetividade, que necessita o Outro, onde se modulam os sentimentos?
Em apoio de seus argumentos, Lacan desenrola a carta do Terno. Uma carta alegórica, segundo a voga da época, mas a da Senhorita de Scudéry, que não foi a primeira, ultrapassou as outras. Ela a inventou no tempo de seis meses que concedera ao jovem e recente acadêmico Paul Pellisson, que a galanteava– ela própria já sendo uma Beleza passada – para conseguir, partindo de um lugar invejável que ele ocupava entre os “amigos particulares”, para obter um entre os “Ternos Amigos,” o mais próximo de seu coração. Quantos caminhos, de Particular a Terno? Perguntou Pellisson na sua pressa de atingir o alvo (14). A Senhorita de Scudéry desenhou para ele a famosa carta; ela o introduzirá no primeiro tomo de sua Clélie(15). O riacho Inclinação leva diretamente a Terno, mas há outras causas para a ternura por inclinação e outras vias para atingi-la. Elas passam por Terno por Inclinação, Terno por Estima, terno por Reconhecimento. E porque não galantemente entreter-se com Belos Versos ou Bilhete amoroso ou Submissão e Pequenos Cuidados.
Que não se espere de Lacan uma análise psicológica do romance da Senhorita de Scudéry. Apenas o retém as figuras criadas por “esta amável sociedade inteiramente votada ao aperfeiçoamento da linguagem”(16). Ele esquadrinha Somaize(17) e lhe retoma “entre mil outras” esta forma – a palavra me falta – colhida da boca do poeta Saint Amand, e cujo sintagma retranscrito na Segunda tiragem de seu dicionário – Eu sei bem o que quero dizer, mas a palavra me falta- soa ainda a tal ponto nova que lhe é necessário traduzir: Não posso me explicar como eu queria.
Estas invenções da conversação no contexto do seminário, são julgadas segundo a medida da função criadora da palavra, mas também de seus tropeços. “Há uma relação entre a carta do Terno, e a psicologia psicanalítica(18), estima Lacan que se volta para o esquecimento da palavra: Signorelli assombra a alcova.
Amor físico, amor extático
No terceiro seminário, Lacan ressalta a importância do movimento das Preciosas para a história da língua, dos pensamentos, dos costumes(19).
Do palacete, não longe do Louvre, de que a Marquesa de Rambouillet fez “o templo do gosto e o tribunal das reputações literárias(20), ao palacete da rua de Beauce, no Marais, onde a Senhorita de Scudéry vai oficiar sob o nome de Safo, houve uma continuidade na prática do que se chamará os salões, mas também uma ruptura devida à irrupção de um fenômeno sem exemplo, que colocou no primeiro plano a questão feminina. Madeleine de Scudery foi um de seus pólos.
Paul Benichou(21) pensa poder definir a preciosidade não no plano literário, se bem que a preciosa pretenda ser antes de tudo letradas, mas segundo duas vertentes constitutivas desta questão feminina: o domínio moral dos direitos do amor, próprio da filosofia das Preciosas e o domínio social dos direitos da mulher, que toca a condição feminina no seio da sociedade.
A preciosidade retomaria as posições tradicionais da literatura romanesca e cortês que Bénichou resume : religião do amor, recusa do instinto natural, apelo a inteligência para sublimá-lo. Donde as críticas opostas feitas a preciosidade, de ser um excesso de austeridade – as Preciosas, jansenistas do amor, ter-se-ia dito- e de encoragjar a libertinagem.
No terceiro seminário, Lacan lembra de novo Somaize e cita Bary (22). Mas empresta sua atenção ao “organismo da linguagem”( não é ainda a estrutura) da qual é necessário, diz ele, ter “o fichário mais completo possível (23). Segundo esta nova perspectiva, a falta da palavra recebe uma outra explicação: se ela falta, é que aí estava. A tese freudiana do esquecimento é abandonada, ela será formamelmente reijeitada em 1965(24).
As expressões preciosas são agora aproximadas dos fenômenos verbais da psicose do presidente Schreber considerada na particularidade de sua erotomania divina. Lacan apela para a oposição medieval entre teoria física e teoria extática do amor (25).
O psicótico, que ama seu delírio como a si mesmo( aqui, Lacan se conforma com Freud) não satisfaz o princípio do amor extático segundo Rousselot, que é de amar “de pessoa a pessoa”. Ele não renunciou ao amor de si: sua maneira de amar se atém a natureza(000) No entanto, sua relação com o Outro subsiste, mas é um Outro radicalmente heterogêneo, que ele só pode apreender pelo significante, casca esvaziada desta intersubjetividade em que se funda a palavra plena. Ele não acede ao amor extático “de pura dualidade”. Só tendo relação com a forma da palavra, ele ama com um amor morto (26) onde ele está abolido como sujeito .
Lacan constrói uma analogia entre este amor psicótico e a degradação do amor que ele observa, a partir da forma cortês até ao amor romântico, passando pela Astréia, “onde dois falso camponeses conduzem improváveis cordeiros, dissertam longamente sobre o amor(27) “ e pelo amor precioso, que são outras tantas etapas na vida desta “queda no irrisório” das formas do “ficar apaixonado”. O laço do espectador com a imagem na obscuridade de uma sala escura seria disso o extremo dejeto.
O amoroso Schreber, arrastando sua alma assassinada nos caminhos abandonados da carta do Terno, com que ele povoa as aldeias sem vida de um « floração imaginária de modos de ser » reencontra no seu maneirismo verbal a forma da linguagem preciosa e a esclarece. A preciosidade aí encontra-se depreciada : « inscrição do amor em palavras sem importância », estatuirá Lacan alguns anos mais tarde(28). Mas o contexto terá mudado.
Amor socrático, amor cortês
Com efeito, a mulher chegou ao centro da questão do amor. Como sua pessoa se isola da ganga de sua função? Como ela adquire sua liberdade?
Nada, na sociedade feudal, responde a uma promoção da mulher, a uma liberação, constata Lacan. O modelo cortês, que participa de um processo de civilização dos costumes já esboçado, terá tido pouco efeito sobre as relações entre os sexos e na melhoria da condição feminina. (29) E da jurisdição da casuística amorosa das cortes de amor à arte social da conversação que toma suas balizas na Carta de Terno, o ganho terá sido de pouca importância.
É no contexto de “vassalagem instituído entre o amante-cavaleiro e sua Dama” e onde a fidelidade “se opõe tanto ao casamento quanto a “satisfação” do amor (30), que se põe a exercer-se , ressalta Lacan, a função do poeta cortês(31). Seu exercício poético joga com os ideais da Dama. Mas não há possibilidade de cantar a Dama sem o pressuposto de uma barreira que a isola.
Lacan vai romper com as explicações tradicionais. Se existe um paralelismo entre uma via sublimatória e a ascensão da Dama ao zênite da erótica ocidental, é porque o poeta cortes leva a sublimação a sublimação , “no lugar sabiamente construído por significantes refinados” o vazio da Coisa”. (32) U ma maneira de introduzir o significante feminino pela porta singular da privação, da inacessibilidade.
O seminário sobre a transferência lembra por sua vez o declínio histórico do amor, tomado de mais alto. A comparação de dois períodos tão distantes como o do Banquete, onde o problema do amor se formula com palavras de plena importância, onde falar de amor, é falar de teologia, e o século XVII, onde o amor tomou “este ar de teatralização bestificante, permite a Lacan refutar a aproximação feita por Leon Robin,(33) tradutor do Banquete, de tal parte do elogio por Agatão do Amor ( cujos filhos Bem-estar, Delicadeza, Langor, Graciosidades, Ardores, Paixão, são “ abstrações realizadas” comenta Robin) e a carta do Terno( 34).
O acento colocado na reviravolta socrática da função do desejante será o aporte deste seminário. Respondendo ao discurso de Agatão, Sócrates introduzirá “a função da falta como constitutiva da relação de amor (35).
Amor galante, eros precioso
As Preciosas reaparecem no fim das “Considerações diretivas para um Congresso sobre a sexualidade feminina”(36). Seu movimento, reafirmado como tal, é apresentado como o veículo de um eros homossexual. Aí está a dificuldade. “Aquilo que se destaca do vivido mais comum” sobre os quais Lacan refere na clínica a posição do sexo quanto ao objeto, vamos deles encontrar nas Preciosas alguma atestação?
Os argumentos não faltariam na história das Preciosas para sustentar a tese de um safismo que os costumes teriam tolerado. A homossexualidade teria mesmo protegido o território “ferozmente masculino” da amizade letrada ( 37) das intrusões femininas. Mas este eros homossexual no feminino não pode se confundir com “visibilidade amorosa ( 38) de um casal feminino admitido na Cidade, ainda menos designar uma prática ampliada.
É seguindo o fio de uma clínica centrada “na parte feminina do que se joga na relação genital” que se deveria apreender a tendência homossexual do desejo feminino nas Preciosas.
1.- Lacan nota a posição chave do falo no desenvolvimento libidinal da mulher, mas ele revisa suas coordenadas: a) não é sem o medium do homem que a mulher acede ao Outro que ela é para si mesma, b) esta mediação fálica não drena toda a corrente pulsional: nem tudo da feminilidade passa pelo fundo da agulha.
2.- A homossexualidade feminina é proposta como a melhor via para esclarecer “o acesso que leva da sexualidade feminina ao desejo mesmo”. E já que a referência fálica é conservada, compreende-se a questão de Lacan: qual “sorte outra ao desejo de preservar o falo materno a não ser o fetichismo, que permanece no domínio da perversão masculina?
3.- A jovem homossexual do caso de Freud escolhera, por desafio , de desafiar o pai, mostrando-lhe, numa relação de amor cortês, que se podia dar o que não se tinha. A homossexual não renuncia por isso a seu sexo, seu interesse supremo votando-se à feminilidade.
O que foi feito do eros das Preciosas?
Do lirismo veemente da Arenga de Safo a Erinne (39)
Ponham-se no estado de sustentar(...) a glória de nosso sexo, façam confessar a nossos comuns inimigos ( os homens) que nos é tão fácil vencer, pela força de nosso espírito quanto pela beleza de nossos olhos (...)façam ver, a toda a terra( ...) que só vocês tem a vantagem de ter restabelecido a glória de todas as mulheres.
as conversações que invadem a Clélie “uma outra face de mulher (40) surgiu. Doravante , a Senhorita de Scudery está em terreno conquistado. As partilhas foram feitas. O discurso precioso exalta a feminilidade, mas ele mantém na linha tanto o galante quanto a coquete.
A preciosa não quer o homem galante que mistura
ao respeito de um pastor
a impaciência de um sátiro (41)
ou para dizê-lo com um tom mais elevado que admite as alegrias do amor – excluída a libertinagem – entre « os refinamentos da civilização ». O « macho da precisosa » é pela voz uníssona da assembléia, apesae de alguns passos em falso, ralhado duramente – o que torna sua presença indispensável.
Com a mesma firmeza, a preciosa rejeita a mascarada feminina, sua panóplia, seus artifícios: beleza artificial, pudicícia, disputa com uma outra mulher para lhe “furtar seu amante” maneirismo da preciosidade falsa ou ridícula são severamente condenadas.
Não é a crítica do casamento que permitiria definir uma “mentalidade preciosa específica” mas a terna amizade(42), este Amor de Ternura, cuja invenção foi atribuída a Senhorita de Scudéry (43).
1.-Amizade que, longe de ter rompido seu laço com o amor, é o que do amor se dá quando ele se recusa a satisfazer o desejo. A terna amizade é a quintessência do amor.
... eu sustento que a maior e a mais indubitável marca de uma grande paixão, é de ver um Amante que malgrado todos os seus suplícios, recebe com prazer o menor testemunho de amizade que sua Amante lhe possa dar (44)
2.-Amizade no masculino como no feminino, como se pode ler numa breve correspondência da Senhorita de Scudéry com a Senhorita Descartes (45), que deseja ardentemente encontrá-la. Safo responde:
Conheço todo o valor de sua voz. Desejava de fato que voce conhecesse da mesma forma o de minha amizade : porque em uma palavra, Senhorita, sou amável apenas porque sei amar minhas amigas de uma maneira terna e desinteressada, que me distingue de muitas outras.
Depois de se assegurar que sua correspondente jamais tivera amante, ela lhe pede seu coração:
Não o recuse a minha terna amizade,
Que vale mais que o amor de mais da metade.
A senhorita Descartes se apressa :
Não se pode recusar um coração
Que a ilustre Safo demanda.
depois volta atrás:
Parece que você só me salvou dos escolhos do amor, para me fazer perecer nos da amizade....
e exala sua queixa em um último dístico:
Você me faz amar, e terei a dor
De jamais ver o que eu amo.
3.Amizade que não liga o semelhante ao semelhante. Um outro laço social diverso do que cimenta as comunidades masculinas opera nos círculos femininos que as conversações reunem. Se nos fiamos as trocas dos protagonistas da Clélie e aos referidos pelo padre de Pure, os discursos se desenvolvem numa extrema fantasia, de forma aleatória, malgrado o tema proposto no início de cada novo encontro. As preciosas aí se fazem valer cada uma a sua moda, num esforço de bem dizer, uma por uma, sem esperar pelo consenso. Esta reunião de particularidades só obtém sua coesão por este além que constitui para cada uma das preciosas sua paixão e seu mistério : esta feminilidade pela qual inventam uma nova arte de amar.
Aí está esta espécie de paradoxo ressaltado por Lacan: este enriquecimento contínuo da informação numa esfera tão pouco organizada excede sua dissipação e resiste a entropia. Enquanto que o laço homogeneisante das comunidades homossexuais masculinas, aparentemente muito estruturadas, mas pouco consumidoras e produtoras de informação, aumenta a entropia e os conduz a degradação comunitária.
A entropia, aqui, se entende no quadro de uma teoria da informação ( e não da teoria da termodinâmica) e a informação de que se trata não é qualitativa ( os conteúdos da informação), mas quantitativa ( os elementos informativos) (46)
Enfim, ao zelo em favor da amizade terna, devemos ainda acrescentar o interêsse das Preciosas pela reforma da linguagem. Myriam Maître lembra seus traços : jargão , galimatias, neologismos, substantivações, reforma da ortografia ; corte das sílabas sujas, evitamenento das palavras obscenas (47). Este ponto de sua tese será retomando mais adiante.
Erro comum e discurso sexual
O fenômeno precioso é evocado de novo, na abertura do Seminário “... ou pior”, a propósito da homossexualidade feminina. Dez anos se passaram, Lacan está engajado na formulação lógica do não-todo e dos efeitos da impossível inscrição da relação sexual no humano. Ele não deixa de lembrar a importância de suas Considerações de 1960.
A questão da homossexualidade feminina é reestudada a partir de uma nova abordagem da diferença dos sexos e do erro que ela comporta, este erro comum, que faz passar enganosamente o significante fálico, significante da distinção entre os sexos, inscrito na linguagem, ao órgão como incarnação real desta distinção (48). É uma naturalização da distinção pela linguagem (49). O erro, além do mais, diz respeito ao gozo – suposto ser um gozo “instrumental” e sustenta um discurso sexual sobre o emparelhamento dos sexos.
Ali onde o neurótico, ao apreender que o órgão não é senão um instrumento intronizado pelo significante, tem a chance de escapar do erro comum, de sair do discurso sexual e abrir-se para o discurso analítico ; ali, onde o transexualista, para escapar ao erro comum e ao discurso comum que ele cobre, deseja se desfazer do órgão ; ali a homossexual , que permanece no erro comum que funda enganosamente a distinção dos sexos no órgão como referente natural, ataca o significante que ela não quer .
Assim fazem as Preciosas por seu « excesso na(s) palavra(s) de amor », mas não sem en refutar alguns – e Lacan , jogando com a consonância com Ecce Homo, símbolo crístico, com vocação de fetiche, comenta : « Elas não se arricam a tomar o falo por um significante ».
Avança então Armande das Femmes savantes, sapiente e pudica, personagem de Molière, tout a as mais, mas da qual Lacan faz uma preciosa que defende a liberdade das mulheres. Seu « Fora ! digo-lhes »é um desafio a O, o significante « sem par « como o nomeou uma vez Lacan e do qual ele diz querer ela quebrá-lo na sua letra pour dar conta dele até o final.
A tese de Myriam Maître a propósito do cuidado das Preciosas em purificar a linguagem vale ser citada neste lugar. Ela a relaciona a uma busca de pureza baseada numa « representação cratiliniana da linguagem »(1) : forjando a palavra, a preciosa acreditaria chegar ao fim da coisa. Esta concepção realista da « corporeidade da linguagem » seria fundadora de um « projeto ético » de construir uma lingua que honre as boas maneiras. Uma lingua, em todo caso, que facilite o discurso de amor, como o nota Lacan a propósito da homossexual.
Para além das colunas de Hércules
A nebulosa das Preciosas(51) marca uma etapa na história do amor no Ocidente. Elas são representativas de uma “filosofia do amor” (Bénichou) onde reivindicação feminina e reforma da linguagem convergem numa exigência de bem dizer a serviço de um eros homossexual no feminino. Lacan que não cita nem o padre de Pure, nem a Senhorita de Scudéry e que também não isola a Preciosa como um tipo, eleva o exemplo de Armande ( um personagem que deve mais a Molière do que a História) a dignidade de um paradigma intemporal.
O mistério das alcovas, se é de fato o da feminidade, é através disso desvendado?
Clélie – c’est-à-dire Mlle de Scudéry - explique.
Clélie – quer dizer a Senhorita de Scudéry – explica.
Também esta jovem bem comportada, querendo fazer conhecer sobre este mapa, que ela jamais tivera amor, e que jamais teria no coração senão ternura, faz com que o Riacho Inclinação se lance num Mar que se chama perigoso; porque ‘bastante perigoso para uma Mulher, ir um pouco além dos Últimos Limites da amizade & ela faz em seguida que para além deste Mar, está o que nós chamamos Terras incógnitas, porque com efeito não sabemos absolutamente o que existe & que não acreditamos que ninguém tenha ido mais longe que Hércules...(51)
Não se poderia atribuir a Senhorita de Scudéry uma visão tão limitada quanto a de seu comentador quando ele escreve: “Clélie, como boa mediterrânea, nada imagina além das colunas de Hércules e o perfeito amor, para ela, desaparece nas brumas atlânticas”.
Elle imagine, tout au contraire.
Ela imagina, bem ao contrário.
Herbert Wachsberger
Notas
1-Maître, Myriam, Les précieuses. Naissance des femmes de lettres en France au XVIIe siècle, Editions Champion, 1999, p. 12 .
2-Adam, Antoine, « La préciosité », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, 1951, n° 1 (Le baroque. La préciosité), p. 35-47.
3-Lathuillère, Roger, La préciosité. Etude historique et linguistique, tome I, Position du problème – Les origines, Librairie Droz, Genève, 1969..Apenas o primeiro volume foi publicado
4-Maître, Myriam, o. c.
5-Id., ibid., p. 17.
6-Abbé Michel de Pure, La Prétieuse ou le Mystère des ruelles, texte publié d’après l’édition originale avec une notice inédite sur l’abbé de Pure, une bibliographie et des notes par Emile Magne, VII-XCII, tomes I (Première et deuxième parties) et II (Troisième et quatrième parties), Paris, Librairie E. Droz, 1939.
7-Duchêne, Roger, Les Précieuses ou comment l’esprit vient aux femmes suivies de Antoine Baudeau de Somaize : Les Véritables Précieuses, Les Précieuses ridicules mises en vers, Le Grand Dictionnaire des Précieuses, ou la Clé de la langue des ruelles, (1660), Le Grand Dictionnaire des Précieuses (1661) et autres annexes, Librairie Arthème Fayard, 2001.
8-Adam, Antoine, Histoire de la littérature française au XVIIe siècle, tome II, L’époque de Pascal, Editions mondiales, Paris, 1962, p. 156.
9-Duchêne, Roger, o. c., p. 9.
10-Baudeau de Somaize, Antoine, I. Dictionnaire des Prétieuses par le sieur de Somaize, édition de 1656. – II. Le grand dictionnaire des Pretieuses, I-III, réimpression de l’édition de Paris, 1661, Slatkine Reprints, 1972. Comprend : Le grand Dictionnaire des Pretieuses, Historique, Poetique, Geographique, Cosmographique, Cronologique & Armoirique, première partie, 1661, 314 pages. – Le grand Dictionnaire historique des Pretieuses, seconde partie, 1661, 320 pages. – La clef du grand Dictionnaire historique des Pretieuses, 46 pages.
11-Séminário, livro I, Os escritos técnicos de Freud, 1953-1954, texto estabelecido por Jacques-Alain Miller, Jorge Zahar Editor, 1986, p. 244.
12-Balint, Alice (1939), « Amour pour la mère et amour de la mère » et Balint, Michael (1947), « L’amour génital », in Amour primaire et technique psychanalytique, Payot, Paris, 1972, p. 110-142.
13-Seminário, livro I, o. c., p. 244.
14-Mongrédien, Georges, Madeleine de Scudéry et son salon, Editions Tallandier, Paris, 1946.
15-Scudéry, Georges de, Clélie. Histoire romaine, tomes I-X, Slatkine reprints, reimpressão da edição de 1660, Genève, 1978.
16- O Seminário, livre I, o. c., p. 305.
17-Provavelmente o Dictionnaire des Prétieuses de 1656.
18-O Seminário, livro I, p. 305.
19-O Seminário, livre III, As psicoses, texto estabelecido por Jacques-Alain Miller, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1985, p. 134-135.
20-Picard Roger, Les salons littéraires et la société française, 1610-1789, Brentano’s, 2e édition, New York, 1943. – Cf. também, Fumaroli, Marc, « La conversation » [1992], in Trois institutions littéraires, Editions Gallimard, Folio histoire, Paris, 1994, p. 111-210.Há uma versão de uma parte deste texto em Opção Lacaniana número 23, dezembro de 1998.
21-Bénichou, Paul, Morales du grand siècle, Editions Gallimard, folio essais, Paris, 1994 (1ère édition 1948), p. 246 et suivantes.
22-Bary, René (Berolas, selon l’Historique des Pretieuses, de Somaize) « é um Autor , que trabalhou para o endotrinamento das Preciosas que desconhecem o Latim ». Sua Retórica françesa de 1653 prodigava conselhos para enriquecer e enobrecer a expressão. Um exemplo : em lugar de dizer : o que eu lhes apresento é um círculo, deve-se dizer :a coisa com que os entretenho é uma superfície cujos lados distam igualmente« de seu centro. » Citado par Pelous, o. c. p. 417.
23-O Swminário livro III, o. c., p. 135.
24- « Problèmes cruciaux pour la psychanalyse », séminaire du 12 mais 1965, publicação em curso.
25-Rousselot, Pierre (1907), Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1981, reedição da edição de 1933.
26-O Seminário, livro III, o. c., p. 287-288.
27-Lafond, Jean, préface à l’Astrée d’Honoré d’Urfé, folio, Paris, 1988, p. 7.
28- O Seminário, livro VIII, A transferência, texto estabelecido por Jacques-Alain Miller, Jorge Zahar Editor , 1992, p. 52.
29-Roussel, Claude, « Courtoisie et féminité : le jeu des dames », in Du goût, de la conversation et des femmes, études rassemblées par Alain Montandon, Centre de Recherche sur les Littératures Modernes et Contemporaines, Association des Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Clermont-Ferrand, 1994, p. 149-165.
30-Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, edição definitiva, Librairie Plon, 10/18, Paris, 1972, p. 35.
31-O Seminário, livre VII, A ética da psicanálise, texto estabelecido por Jacques-Alain Miler, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1988, p. 185.
32-Ibid., p. 200
33-Nota 3, página 44, da tradução do Banquete por Léon Robin (1929) nas Edições Les Belles Lettres, Paris, 1981.
34- Lacan, p. 131 do livro VII du Seminário.feito
35-Lacan, livro VIII du Seminário,Rio de JANEIRO, Jorge zahar editor, 1992, p. 119.
36-In Lacan, Jacques, Escritos, Jorge Zahar Editor, coleção « o campo freudiano no Brasil », Rio de Janeiro, 1998 p. 745. feito
37-Maître, o. c., p. 586.
38-Bonnet, Marie-Jo, Les deux amies. Essai sur le couple de femmes dans l’art, Editions Blanche, Paris, 2000, p. 57.
39--Madeleine de Scudéry, Les Femmes illustres ou les Harangues héroïques, 1642, préface de Claude Maignien, côté-femmes éditions, Paris, 1991, p. 162.
40-Godenne, René, Les romans de Mademoiselle de Scudéry, Librairie Droz, Genève, 1963. Os desenvolvimentos sobre o amor na Clélie devem muito a esta obra.
41-Charleval, citado por Pelous, o. c., p. 198.
42- Pelous, o. c., p. 340.
43-Citado por Maître, o. c., p. 587.
44-Clélie, o. c., tome VI, p. 979.
45-in Rathery et Boutron, Mademoiselle de Scudéry. Sa vie et sa correspondance avec un choix de ses poésies, Léon Tachener, Librairie-Editeur, Paris, 1873, p. 393-403.
46-Lacan dá as fontes de sua reflexão sobre a entropia no livro II do Seminário.
47-Maître, Myriam, o. c., todo o capítulo sobre o amor intitulado « L’amour, geste langagier », p. 570-633.
48-Lacan, Jacques, « …ou pire », seminário de 8. 12. 1971, publicação em curso.
49-Steinberg, Sylvie, « L’inégalité entre les sexes et l’égalité entre les hommes. Le tournant des Lumières », Esprit (L’un et l’autre sexe) , mars – avril 2001, p. 23-39.
50-Maître, o. c., p. 618
51-Maître, o. c., p. 655.
52-Clélie, tome I, p. 405, citado par Pelous, o. c., p. 16.
53-Pelous, o. c., p. 17.
Tomemos el término de sexuación para subrayar en primer lugar, el modo en que Jacques Lacan aborda en la década de los años setenta la problemática de la identificación sexual. Lacan recurre al término de sexuación para definir la identidad sexual privilegiando la variable del goce. Apunta de este modo a un “más allá” del marco imaginario-simbólico en el que había desplegado esta cuestión a lo largo de su enseñanza en los años cincuenta. Este “más allá”, que no prescinde del marco previo sino que más bien lo problematiza, implica definir la posición sexuada del hombre y de la mujer a partir de un modo diferente de inscripción en la función fálica.
Desde esta nueva perspectiva Lacan reubica no sólo la cuestión de la identidad sexual, sino que plantea desde otro ángulo “la querella entre los sexos”.
Por un lado, define la imposibilidad de la relación sexual a partir de la heterogeneidad entre el goce fálico — en el que la posición masculina está del todo allí inmersa — y el goce suplementario, goce Otro, al que tiene acceso como suplemento al goce fálico del que también participa, quien se inscribe del lado femenino.
Otra cara de “la querella”, de la imposibilidad de la relación sexual, se perfila en el momento en que Lacan parte del goce. Al definir el goce del parletre partiendo de la pulsión parcial, como goce del cuerpo propio, goce autoerótico, goce del Uno, el problema que se le plantea es : ¿ Cómo el goce autoerótico, goce del Uno, puede llegar a trazar su recorrido por el campo del Otro — Otro representado por un cuerpo sexuado? Y ¿cuáles son las condiciones para que el Otro devenga un medio para el goce de un sujeto sexuado ?
Está en juego no sólo un cambio de perspectiva, sino también un cambio de lógica, fundamentado en una modificación del estatuto mismo de la relación entre el significante y el goce. Lacan propone con las “fórmulas de la sexuación” una formalización de este nuevo abordaje, y éste será un paso previo al último período de su enseñanza, que se anuncia con el progresivo recurso a la topología a lo largo del seminario Aún, a partir de la consideración del cuerpo como un “espacio del goce” .
Con la lógica de la sexuación, Lacan replantea dos cuestiones cruciales en el viejo tema de la identificación sexual: el proceso de identificación y la elección de objeto. Ambas cuestiones constituyen dos ejes fundamentales en una clínica de la sexuación.
A lo largo de su enseñanza y hasta este momento siempre está presente, de un modo u otro en los desarrollos elaborados por Lacan, la dimensión diacrónica que articula los tiempos de adquisición de la identificación sexual. En esta diacronía la estructura significante e imaginaria ordenan el proceso. Su paradigma lo encontramos en la metáfora paterna.
Con la lógica de la sexuación, sin embargo Lacan subraya el hecho de la elección por parte del parletre de su modalidad de inscripción en la función fálica. Por esta razón, Lacan habla de la sexuación como “opción de identificación sexuada” , identificación que no se reduce a la identificación al rasgo unario, sino que implica una elección por la estructura — el parletre acepta o no inscribirse en la función fálica — y elección por la modalidad de inscripción en la función fálica. Por ello, adquiere un particular relieve la pregunta : ¿ qué conduce a un sujeto a inscribirse en la “parte hombre” o en la “parte mujer” ?. La ausencia de un desarrollo en el seminario por parte de Lacan de una “temporalidad” en la adquisición de la sexuación quizás debe de entenderse como el momento de transición hacia el recurso a la topología y al anudamiento de los tres registros, que vendrá a sustituir el eje diacrónico.
Con respecto al problema del acceso al parteneire sexuado, Jacques Lacan mantiene la diferencia entre posición sexuada, elección de objeto y modalidad de goce, mostrando las determinaciones que la identidad sexuada introduce sobre el tipo de partenaire : las fórmulas de la sexuación en su piso inferior recogen las modalidades de vínculo con el partenaire que se deducen de allí.
Para el parletre masculino, S/ -> a, modalidad fetichista. Para el parletre femenino, L/a -> S(A/), modalidad erotomaníaca . J.-A. Miller ha desarrollado ampliamente este punto en su curso “El partenaire-symptome”.
Tiempos previos
Es bien conocida la elaboración desarrollada por Freud sobre la identificación sexual, así como el “non liquet” sobre la problemática de lo femenino con el que cierra su reflexión, “non liquet” en donde se muestra la percepción por parte de Freud de una insuficiente elucidación de la posición femenina, que él trató de situar a partir del modelo edípico y del complejo de castración. Posteriormente, Lacan señalará la insuficiencia del modelo edípico para dar cuenta de lo específicamente femenino. En cierto sentido podemos poner en conexión este “non liquet” con los límites señalados por Freud en “Análisis terminable e interminable” sobre el factor cuantitativo pulsional del síntoma. El Seminario Aún se despliega interrogando estas dos caras del goce : el del síntoma como real, y el del goce femenino.
El artículo de E. Jones sobre “La sexualidad primitiva femenina” de 1935 clausura el problema, no retomado por los psicoanalistas postfreudianos hasta que Lacan vuelve a reabrirlo a partir de los años cincuenta. Para Jones y la escuela inglesa, hay una especificidad de la libido femenina que está articulada a la anatomía y al impacto del sexo sobre el inconsciente, de carácter innato.
Lacan extraerá este debate del impasse con el concepto de falocentrismo de la estructura que expone en la “Cuestión preliminar…”. Mostrará que la problemática del falo debe ser situada en el nivel del ser y no del tener. Puesto que todo sujeto debe tomar valor fálico. Es el falocentrismo de la estructura el que indica que la castración es una falta en ser del sujeto. El desarrollo de la estructura simbólico-imaginaria de la identificación fálica, y los diversos registros de la dialéctica fálica, en los que el “ser fálico” incluye aspectos que conciernen a lo femenino de modo novedoso. “Ser el falo” toma diversas acepciones : la feminidad como mascarada, la identificación última al significante del deseo, la identificación imaginaria al marco fálico que soporta el fantasma, el falo que falta a la madre.
Por otro lado, con la introducción del fantasma, Lacan muestra que la naturaleza del auténtico partenaire del sujeto radica en el objeto de goce escenificado e investido por el fantasma, ampliando y develando la estructura de la diferencia ya percibida por Freud en el caso de la joven homosexual, entre identidad sexual, elección de objeto y modalidad de goce.
El giro de los 70
El giro de los años 70 en la enseñanza de Lacan tiene su raíz en la experiencia analítica misma: tanto la persistencia del síntoma — más allá de su desciframiento y del atravesamiento del fantasma — como las manifestaciones de “lo femenino” encontradas en su práctica , le llevan a producir un cambio de axiomática, a postular el síntoma como real, y a formular la existencia del Otro goce que queda afuera de la norma fálica, que se muestra irreductible a la misma . La lógica fálica, tomada como la que se despliega en términos del ser y el tener, es insuficiente para dar cuenta de dicho goce. Aproximarnos entonces a la cuestión de la sexuación requiere considerar el giro que introdujo en la década de los setenta en su concepción del aparato psíquico, un giro que apunta a lo real del goce, condición para dar lugar a lo específico del goce femenino .
La nueva axiomática implica una nueva articulación entre el significante y el goce. Si antes el significante fue tomado por Lacan en su función de negativización del goce, ahora el significante es causa y medio de goce, tiene una incidencia de goce sobre el cuerpo, y es vehículo del goce de “lalengua”. La nueva axiomática supone el reverso moebiano de su primera formulación, en la que el significante negativiza, mata el goce : “El goce del cuerpo está ligado y se confunde con el goce del significante... ello no impide que podamos considerar el goce en su aspecto de goce del cuerpo y sobre su aspecto de goce del lenguaje, sin olvidar que son dos caras del goce como tal : no hay goce del cuerpo más que por el significante y no hay goce del significante sino en la medida que el ser de la significancia está arraigado en el goce del cuerpo.”
A partir de este punto arquimédico, Lacan redefine toda una serie de términos.
Cuerpo. Lacan se ve llevado a introducir progresivamente el cuerpo en su enseñanza, como cuerpo sexuado del sujeto.
A partir del desarrollo hecho por Lacan, J.-A. Miller propone una lectura diferenciada del cuerpo sexuado , pues la sexuación permite deducir las estructuras significantes del cuerpo del lado masculino y femenino. Es un cuerpo abordado a partir de la determinación lógica del goce en término de conjuntos y de espacio topológico .
En el lado hombre, “cuyo goce es siempre autoerótico, pero al mismo tiempo es siempre aloerótico, porque siempre incluye al Otro, el goce se produce en el cuerpo del Uno a través del cuerpo del Otro”. Es el modelo del goce masturbatorio, autoerótico, que se produce con un sentimiento de exterioridad con respecto al cuerpo — momento en el que se revela como cuerpo del Otro, goce localizado en el punto de excepción al “paratodo” del cuerpo.
Para el cuerpo de la mujer, cuyo cuerpo es no-Todo, el goce se produce sin embargo “en el cuerpo”, bajo las características deducidas de lo inconsistente: lo abierto, lo infinito, lo ilocalizado. De ahí que el cuerpo se vuelva Otro para el parletre femenino.
Parletre. Lacan introduce en el Seminario Aún el término de “parletre” : “parletre” es el sujeto mortificado del significante, más el cuerpo vivo y gozante, cuerpo sexuado. Recupera así para el sujeto la dimensión del ser - “El ser del cuerpo, ciertamente, es sexuado”.
Otro sexuado, parteneire-symptome. Del mismo modo, el Otro pasa a ser representado por un cuerpo vivo y sexuado . Cuerpo del Otro que es tanto el cuerpo propio, como el cuerpo de otro, que deviene contingentemente medio de goce para el parletre. El concepto de Otro se ve problematizado verdaderamente a partir de la introducción de la dimensión de la pulsión, al punto que no podremos hablar de Otro si lo consideramos desde la perspectiva del goce: de ahí el término de pareja-symptome, partenaire-symptome, que retoma J.-A. Miller como correlativo del “parletre”. O mejor aún, para respetar las dos caras de la torsión moebiana : la nueva definición del Otro como medio de goce concierne al Otro de dos formas: primero se revela como representado por el cuerpo y, en segundo lugar, como lugar del significante , teniendo en cuenta que el significante es un medio de goce.
Parlétre <> Otro. De inmediato percibimos que la relación entre el sujeto y el Otro también se ve afectada. Sin embargo, en el nivel sexual, no hay relación significante. La relación pasa por el goce del cuerpo y por el goce de lalengua. O lo que es lo mismo, no tenemos acceso al Otro, del Otro sexo más que por la vía de las pulsiones parciales y del goce del “blablabla” que se despliega en el amor.
Imposibilidad y contingencia. La imposibilidad de la relación sexual se plantea ahora con otro relieve. A partir del momento en que la pareja fundamental entre el sujeto y el Otro es concebida en el nivel del goce encontramos que no se puede establecer relación sexual con el Otro sexo como tal. Así afirma Lacan : “El goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega a gozar del cuerpo de la mujer, porque de lo que goza es del goce del órgano.” En el nivel del goce, el acceso al Otro sexo es por el lado del goce pulsional, goce del Uno, que se afirma bajo la modalidad de la contingencia . Ello no permite el goce del cuerpo del Otro, sino que el sujeto — masculino — permanece en el nivel del goce del Uno de su propio cuerpo. Para una mujer, no es menos imposible la relación sexual. Dividida entre el goce fálico que no da paso sino al goce Uno, y el goce Otro ilimitado.
Sin embargo que no haya relación sexual no impide que haya, contingentemente, una relación de goce al parteneire-síntoma y que se formen parejas en la que uno es medio de goce para el otro. Ello pasa, si no por un diálogo, sí al menos por la movilización de la palabra y la escritura .
Sexuación, suplencias, determinaciones
En 1972, en “L’étourdit” primer escrito en el que encontramos las fórmulas de la sexuación, Lacan afirma : “No hay nada excesivo en comparación de lo que nos da la experiencia en poner a cargo del ser o tener el falo la función que suple la relación sexual.” La diferencia entre los sexos es abordada por Lacan estableciendo el modo específico de relación con el falo del hombre y de la mujer . La vía de aproximación a la posición sexuada del hombre y de la mujer parte entonces del goce, de la pulsión autoerótica.
El proceso de adquisición y elección de la posición sexuada por parte del sujeto, así como su elección de objeto, se sitúa en un marco diferente al que quedó trazado en los textos de los años cincuenta. En otra parte de este volumen se analiza con detalle ese momento, en el que el privilegio está dado a lo Imaginario y a lo Simbólico. En los escritos “Signficación del Falo”, “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis”, e “Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femenina”, encontramos una articulación de la posición sexuada del sujeto en términos de “Identificación sexual” según una dialéctica fálica emplazada en el marco edípico.
En dicha dialéctica, el papel jugado por el significante fálico implica que el goce sea abordado por el lado en que éste está prohibido. Es el efecto de negativización del significante sobre el goce, pues el goce no figura allí más que por la vía de su prohibición.
El sujeto accede a su posición masculina o femenina según la conocida dialéctica en la que el ser y el tener fálico se despliegan con el drama edípico en el trasfondo.
Este abordaje se precisa con las identificaciones del esquema R (Escritos II, p. 534) : por un lado, la identificación narcisista del yo construida con el estadio del espejo. Y por otro, las identificaciones significantes del sujeto : al falo y al rasgo unario. Este Ultimo es la segunda identificación freudiana, se concibe como el soporte de las identificaciones inconscientes del sujeto. La estabilidad de dichas identificaciones, finalmente, es adjudicada a la efectua ción de la metáfora paterna.
La clínica de la psicosis revela hasta qué punto son insuficientes las identificaciones del sujeto para garantizar una inscripción del goce, y una posición sexuada, tal y como revela Schreber con su transformación en mujer.
La clínica de la histeria por su parte, nos muestra hasta qué punto es insuficiente la identificación en la neurosis para dar cuenta de la posición sexuada de un sujeto. Ya se trate de la identificación falica — como mascarada — o la identificación a un rasgo — como la tos de Dora, que la vincula a la impotencia sexual del padre — ninguna de las identificaciones da cuenta de lo específico del goce femenino.
La sexuación se sitúa, tal y como indicábamos antes, en un más allá de la “Identificación sexual”. Y este “más allá” se va abriendo paso progresivamente en la obra de Jacques Lacan, a medida que incorpora poco a poco la dimensión del goce. Aunque hablemos del giro producido en Aún, sabemos que entre los años cincuenta y los setenta hay una serie de escansiones que jalonan este viraje. No sólo en la complejidad de la dialéctica fálica, también podríamos fijarnos en la deconstrucción operada por Lacan sobre el Edipo, por ejemplo, como marco de referencia para el proceso de identificación sexual, que pasa primero por su reducción a su estatuto significante en términos de Nombre-del-Padre y Deseo Materno, y en un segundo momento con su ampliación al lenguaje mismo, como función negativizadora del goce — según la fórmula propuesta por J.-A. Miller: A/J/ tachado — con una ampliación que revela la estructura profunda de la operación. Por último, con la introducción de lalengua como causa del goce, ni la imagen, ni la identificación ni el fantasma van a ser suficientes para ceñir el modo específico de relación con el goce sexuado en cada sexo.
El falo deviene conector en un campo marcado por la No-Relación . El goce fálico toma el carácter de una modalidad del goce del cuerpo propio, de tal modo que el sujeto en el campo del goce sexual se relaciona con el goce del Uno, y no con el goce del Otro sexo.
En el Seminario Aún y desde la perspectiva lógica, Lacan adscribe el falo a una función proposicional, que hace referencia a un argumento destinado a tomar valor de verdad según la variable del sujeto. Con esta fórmula extraída de la obra de G. Frege, y transformada — pues añade a su valor de función simbólica la del goce — Lacan condensa la positividad del goce fálico y la negatividad de la castración, asociando a la vez en la función fálica un valor positivo de goce y un valor negativo correspondiente a la castración y la ley.
De este modo Lacan aborda lo real del “no hay relación sexual” por una lógica que toma distancia del atributo y las identificaciones, que escribe la relación del sujeto al goce fálico, de tal modo que las estructuras de la sexuación que resultan nos dan las fórmulas de dos posiciones sexuales distintas.
En su escrito “L´étourdit” Lacan introduce las fórmulas de la sexuación . Ubica al hombre del lado “Todo x se inscribe en la función Falo”, totalidad que se funda en la excepción del Uno. Así, del lado hombre tenemos lo finito, lo localizado, lo relatable, el goce acotado, cifrado, cuyo paradigma resulta ser el goce masturbatorio, índice de la posición autoerótica.
Del lado femenino, Lacan sitúa a la mujer bajo la fórmula “No todo x se inscribe en la función fálica”. Del lado femenino vemos con claridad el alcance de esta formulación: no podemos hacer un conjunto cerrado-Todo, y tampoco tenemos una excepción al conjunto, no hay un solo elemento de este conjunto abierto que sea Uno. Es el modo en que Lacan formaliza la relación del goce con el S(A/), del lado femenino, matematizando así “su lado loco”, inefable, inconsistente, ilocalizado, infinito .
Estas estructuras significantes del cuerpo determinan la pareja-síntoma.
Del lado hombre, se trata de una lógica más conocida, puesto que pasa por el registro todo fálico, sin secretos. Es el lado perverso al que alude la cita de Lacan , que da la estructura de la relación del sujeto con el objeto de goce S/ -> a orientando la relación del hombre con el Otro por las vías del fetichismo.
Mientras que, para la mujer, está de entrada su división : por una parte encuentra en el lado hombre el falo F. Por otra parte su modo de goce vinculado al Otro, a su vez la divide. Doblemente dividida entonces : entre el goce Uno y el goce Otro, pero doblemente dividida además por el goce Otro, y por el goce que el hombre obtiene de ella . De ahí la demanda, la exigencia incluso de que su parteneire le hable y la ame, dando pruebas así de su falta en ser. La demanda de amor, la palabra de amor, y la escritura, la carta de amor, aparecen entonces como vehículos de una suplencia, en tanto que posibilidad de un acceso al Otro : “Lo que suple la relación sexual es precisamente el amor.”
Por ello la modalidad erotomaníaca en la relación con el parteneire del lado femenino: la palabra de amor es necesaria para hacer soportable su relación con el goce Otro. Freud ya había advertido que para una mujer la amenaza de la pérdida del amor era equivalente a la castración para un hombre. Si el amor aparece como indispensable para una mujer como vía identificatoria a través de un ideal exterior, que le permite soportar la inconsistencia, la infinitud, encontramos aquí la razón del sin límites de las concesiones que una mujer está dispuesta a soportar… estrago introducida de la mano de la condición erotomaníaca.
Queda aún indagar sobre la aquiescencia o rechazo de parte de una mujer a ocupar el lugar de objeto a para un hombre, de hacer de síntoma para él, cuestión central en la histeria.
Algunos apuntes para una clínica de la sexuación
El último período de la enseñanza de J. Lacan abre ante nosotros un campo en el que la dimensión del goce Uno denuncia su disyunción con el goce sexual. El significante, el cuerpo, el sentido y la escritura se ubican de otra manera y progresivamente van entregando su operatividad en la práctica clínica : los conceptos de sinthome, suplencia, agraphe... etc., han mostrado su potencia en la clínica de la psicosis, tal y como hemos visto en los trabajos aparecidos estos últimos años y de los que buena muestra son los volúmenes de La Conversación de Arcachon y Antibes.
Sin descuidar la clínica que se desprende de la relación al ser y al tener fálicos, la perspectiva abierta en el campo de la sexuación nos permite apuntar una serie de elementos para una investigación posible.
Una clínica de la elección. Tanto para dar cuenta de la decisión del sujeto a la hora de su inscripción o no en la función fálica, como de la elección del lado hombre o del lado mujer. La sexuación incide en la elección del parletre, prolongando la afirmación de J. Lacan en “La ciencia y la verdad” de que “de nuestra condición de sujetos siempre somos responsables”.
Una clínica del estrago. El estrago se perfila como posibilidad ligada a la condición erotomaníaca. Es real en las psicosis. Da cuenta del desencadenamiento a partir del encuentro con un hombre, como del empuje a lo peor: “Así lo universal de lo que ellas desean es locura : todas las mujeres son locas, que se dice. Es también por eso que no son todas, es decir locas-del-todo, sino más bien acomodaticias : hasta el punto que no hay límites a las concesiones que cada una hace para un hombre : de su cuerpo, de su alma, de sus bienes” . El supuesto “masoquismo femenino” revela aquí su fundamento estructural sostenido en la exigencia amorosa.
Una clínica de la “superyomitad”, manera del lado masculino de nombrar otro tipo de catástrofe, correspondiente a la posición del parletre cuando rechaza la castración, en un intento de gozar del Otro en claro desafío a la infinitud : ¡ Aquiles enloquecido, no se conforma con sobrepasar a la tortuga Briseis, y se pierde tratando de alcanzarla ! Superyomitad, que permite interrogar a su vez, los efectos estragantes del llamado superyó femenino, como efecto de la realación con el Otro, y las diversas figuras que lo encarnan.
Una “clínica del estrago” y de la “superyomitad” que podríamos englobar en una clínica de las “patologías del infinito”.
Por último, una clínica de las suplencias y de los parteneire-symptome, que nos permita circunscribir en cada caso su particularidad, clínica que ya ha sido abordada de modo especialmente esclarecedor por los AE de la Escuela Una.
Andrés Borderías
Notas
1. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XX, Aún, texto estabelecido por Jacques-Alain Miller, cap. I, p. 17 : “El goce, en tanto sexual, es fálico, es decir, no se relaciona con el Otro en cuanto tal.”
2. Ibid., p. 16 : “... miremos de cerca lo que nos inspira la idea de que, en el goce de los cuerpos, el goce sexual tenga ese privilegio, el de estar especificado por un impase. En este espacio del goce, tomar algo obtuso, cerrado, es un lugar, y hablar de ello es una topología.”
3. Lacan, Jacques, El Seminario, “Les non-dupes errent” (1973-74), lección del 14/05/1974, inedito.
4. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XX, Aún, op. cit., p. 174 : “Todo amor encuentra su soporte en cierta relación entre dos saberes inconscientes... no hay relación sexual porque el goce del Otro considerado como cuerpo es siempre inadecuado — perverso, por un lado, en tanto que el Otro se reduce al objeto a — y por el otro, diría loco, enigmático. ¿ No es acaso con el enfrentamiento a este impase a esta imposibilidad con la que se define algo real, como se pone a prueba el amor ?. De la pareja, el amor sólo puede realizar lo que llamé, usando cierta poesía, para que me entendieran, valentía ante fatal destino. ¿ Pero se tratará de valentía o de los caminos de un reconocimiento ? Reconocimiento que no es otra cosa que la manera cómo la relación sexual — en este caso de sujeto a sujeto, sujeto en cuanto no es más que efecto del saber inconsciente — cesa de no escribirse.”
5. Lacan, Jacques, Televisión, cap.VI, p. 127 : “Y he ahí lo que la experiencia aquí sugiere. En primer lugar que se impone para las mujeres esta negación que Aristóteles aparta por incidir en lo Universal, es decir de no ser todas...”
6. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XX, Aún, op. cit., p. 89 : “Sólo hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras... por eso justamente la mujer tiene un goce adicional, suplementario respecto a lo que designa como goce la función fálica.”
7. Lacan, Jacques, “L´étourdit”, p. 33 : “Hasta ahora, sin más, hemos seguido a Freud en lo que de la función sexual se enuncia con un paratodo, pero igualmente quedándonos con una mitad, de las dos que discierne, en cuanto a él, del mismo rasero por arrojar las mismas dichomansiones. Este traslado al otro demuestra bien el ausentido de la relación sexual. Pero es más bien, este ausentido, forzarlo. Es de hecho el escándalo del discurso psicoanalítico, y ya dice bastante de cómo están las cosas en la Sociedad que lo sustenta, que este escándalo sólo se traduzca porque lo ahogan a la luz del día.”
8. Miller, Jacques-Alain, “Le parteneire-symptôme”, C.XVIII, p. 267.
9. Miller, Jacques-Alain, El Hueso de un análisis, Buenos Aires, Tres Haches, 1998, p. 58.
10. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XX, Aún, op. cit., p. 17 : “¿ qué implica la finitud demostrable de los espacios abiertos capaces de recubrir el espacio obtuso, cerrado para la ocasión, del goce sexual ? Que los dichos espacios puedan ser tomados uno por uno — y ya que se trata del otro lado, pongámoslo en femenino- una por una.”
11. Cuestión anticipada por Lacan en El Seminario, Libro XIV, “Lógica del fantasma” (1966-67), curso del 10/04/1967, inedito : “El Otro es el cuerpo.” Se trata aquí del cuerpo en tanto que objeto a.
12. Miller, Jacques-Alain, El Hueso de un análisis, op. cit., p. 57.
13. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XX, Aún, op. cit., p. 15.
14. Ibid., p. 114 : “La aparente necesidad de la función fálica se descubre no ser más que contingencia. Cesa de no escribirse en tanto que modo de la contingencia. La contingencia es aquello en que se resume lo que somete la relación sexual a no ser, para el ser que habla, más que el régimen del encuentro. Sólo como contingencia, por el psicoanálisis, cesó el falo... de no escribirse.”
15. Miller, Jacques-Alain, “Le parteneire-symptôme”, C.XVIII, p. 278.
16. En 1958, en “La significación del falo” Lacan afirma : “Pero podemos, ateniéndonos a la función del falo, señalar las estructuras a las cuales están sometidas las relaciones entre los sexos. Digamos que esas relaciones girarán alrededor de un ser y de un tener, se referirán a un significante, el falo...”
17. Miller, Jacques-Alain, “Les six paradigmes de la jouissance”, Freudiana, n° 29, p. 43.
18. Lacan, Jacques, “L´étourdit”, op. cit., p. 28 y ss.
19. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XX, Aún, op. cit., p. 124 : “Cuando digo que la mujer es no-toda, y por eso no puedo decir la mujer, es precisamente porque pongo en tela de juicio un goce que, frente a todo lo que se engasta en la función _x, es del orden de lo infinito”.
20. Ver nota 3.
21. Lacan, Jacques, “L´étourdit”, op. cit., p. 37 : “Por eso mismo, quiere ser reconocida como la única por la otra parte:harto.ahí lo saben. Pero es también donde se capta lo que hay allí que aprender, a saber, que así se la satisficiera en la exigencia del amor, el goce que se tiene de una mujer la divide convirtiendo su soledad en su pareja, mientras que la unión queda en el umbral.”
22. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XX, Aún, op. cit., cap. IV, p. 59.
23. Lacan, Jacques, Lacan, Jacques, Televisión, op. cit., 128.
24. Superyomitad es un neologismo introducido por J. Lacan en “L´étourdit”, p. 39, que entra en resonancia con lo desarrollado en Aún, p. 15 acerca del Superyo.
“A propósito de la psicosis, me deslicé hacia esa pregunta. Hizo falta Freud para que me la planteara verdaderamente. ¿ Qué es el saber ? El saber tiene trazas de descubrir, de revelar como se dice... Si hay saber, si es posible plantearse la pregunta por el saber, entonces es muy natural que me hayan agarrado con eso ; porque la paciente de mi tesis, el caso Aimée, y bien, ella sabía. Ella confirma aquello de lo que comprenden Uds. que he partido : ella inventaba. Lo cuál no basta para asegurar que el saber se inventa, porque como se dice, ella desvariaba... Pero así me vino la sospecha.”
A partir de la experiencia de la psicosis, de un caso de erotomanía que constituye su tesis de Doctorado en psiquiatría, se produce el paso de Jacques Lacan al psicoanálisis. Este movimiento no implica de ninguna manera un abandono del saber psiquiátrico. Se puede constatar la sorprendente elaboración de ese saber, su re-invención permanente correlativa a los diferentes momentos de su enseñanza. Sabemos que las psicosis no constituyen en la obra de Lacan un capítulo apartado; son por el contrario una referencia permanente en sus escritos y seminarios. Los aportes de Lacan no solo han dado las referencias necesarias para el abordaje clínico de las psicosis por parte de los psicoanalistas, también han extraído de las condiciones de su estructura las pruebas necesarias para hacer del psicoanálisis una clínica orientada por lo real.
Certeza
La formación psiquiátrica de Lacan tuvo su impronta en el hospicio. Estudió la clínica de las enfermedades mentales en el hospital Sainte-Anne, luego asistió a la enfermería especial de la prefectura de policía. También se desempeñó en el hospital Henri Rouselle y realizó una pasantía por la clínica del Berghôzli en Suiza. Trabajó junto a Georges Dumas, Henri Claude y a quién reconocerá como su maestro, Gaëtan Gatian de Clérambault.
De éste último reconoce su manera de abordar el texto subjetivo “como lo más cercano a lo que puede construirse por un análisis estructural, que ningún esfuerzo clínico de la psiquiatría francesa” . Es aquí donde admite una enseñanza: la fidelidad a la envoltura formal del síntoma, como una verdadera huella clínica. En este sentido Lacan considera que es efectivamente en la psicosis donde el síntoma se presenta, más que en ningún sitio, claramente orientado en la estructura misma. Se trata aclara, de saber leerlo y de definir este proceso por los determinantes más radicales de la relación del hombre con el significante .
Es en las psicosis donde efectivamente se desnuda la relación entre el significante y el goce, motivo por el cuál no dejará de ser una referencia constante en la enseñanza de Lacan.
En su Seminario sobre las psicosis, se basa en el automatismo mental de Clérambault, para ejemplificar la relación de exterioridad que el sujeto mantiene con el significante. La emancipación de una enunciación que se impone independiente y anideica, muestra el carácter intrusivo del lenguaje en el ser hablante. La interceptación del pensamiento, los fenómenos de fragmentación corporal, la interpretación delirante; todos los fenómenos elementales de las psicosis registran la marca de lo intrusivo. Es con relación a estos fenómenos que adquiere su lugar preciso en la estructura la emergencia de la certeza. Se trata de la certeza de una imposición, del surgimiento de un goce, de una presencia nueva que hace desfallecer las coordenadas de la realidad, volviéndola extraña y enigmática.
En el siglo XIX, un psiquiatra llamado Clemens Neisser, introdujo el término de significación personal para explicar el mecanismo de la interpretación delirante en la paranoia. Señaló entonces, que las significaciones dadas a los acontecimientos de la realidad estaban generadas por una vivencia primaria, de un orden diferente a las representaciones de la conciencia.
Es conocido cómo Lacan en su texto sobre la psicosis retoma este término al referirse a los fenómenos intuitivos y explicita en dos tiempos el mecanismo que da lugar a la certeza delirante a partir de la aparición de un significante en lo real : primero, vacío enigmático en el lugar de la significación fálica ; segundo, emergencia de una certeza proporcional a ese vacío. No se sabe qué significa eso, pero certeza de que algo significa.
Se demuestra claramente que la certeza no concierne al sentido, sino a su falla, a su desaparición; a una ruptura que opera como discontinuidad absoluta en la relación del sujeto con los significantes que lo representan en el Otro. La certeza no se funda en las razones de la realidad, sino por el hecho fundamental de que aquello que está en juego aunque no pueda entenderlo le concierne. La certeza es la del goce, que al volverse enigmático, deja en evidencia la no relación entre el significante y el significado.
Lacan ha introducido en la clínica psicoanalítica una exigencia de certeza. En el Seminario sobre las psicosis, enfatiza la importancia de adiestrarse en encontrar esa certeza en el diálogo con el sujeto psicótico y afirma que es por ese motivo que a título de psicoanalista él realiza presentaciones de enfermos .
El amor
En la psicosis el amor se conjuga con la certeza en una modalidad propia: certeza de ser amado. ¿ Qué enseñanza ha sabido extraer Lacan de la experiencia de la psicosis en lo referente al amor ?
Erotomanía, es un término que procede de la psiquiatría y que designa este fenómeno clínico en el que el amor se impone como una pasión desenfrenada. Entre aquellos que han formado parte de las referencias de Lacan, en su trabajo sobre el caso Aimée, se encuentra Maurice Dide, quién en su escrito de 1913, “Quelle est le place des idéalistes passionnés en nosologie ?”, sienta las bases de lo que considera los rasgos propios de la erotomanía: Opone la interpretación pasional y la interpretación delirante, considerando a la pasión como una inclinación fija. La función del Idealismo es el pivote que organiza el cuadro clínico. Se diferencian los Idealistas del amor, de la bondad, de la belleza y de la justicia. Dide, opina que la diferencia entre lo normal y lo patológico es cuantitativa, ya que todos los hombres conservan cierto grado de idealismo. En la tesis de Doctorado, es evidente la influencia que este autor tiene para Lacan, teniendo en cuenta el lugar que le asigna a la función del Ideal en el proceso de la enfermedad.
Sin embargo será finalmente de Clerambault quién dejará en Lacan su huella indeleble. Este autor, publica en 1921 dos artículos que trazan las coordenadas del síndrome erotomaníaco como una entidad propia, diferenciándose de Capgras, que lo consideraba formando parte del delirio de interpretación o del de reivindicación altruista.
El postulado erotómano descripto por de Clerambault, sienta las bases de todo el sistema delirante. Es el objeto el que ha comenzado, el que más ama o el único que ama ; en todo caso, diferentes modalidades de una exclusiva certeza : se es amado. Describe también tres estadíos que pueden alternarse numerosas veces : esperanza, despecho y rencor. Se presentan además, temas derivados, tales como la vigilancia continua por parte del objeto, la protección, conversaciones indirectas y un rasgo significativo por su condición megalomaníaca ; la simpatía universal que despierta el romance.
A diferencia de Dide, no considera que lo esencial del síndrome lo constituya el platonismo, es decir el amor en su vertiente idealizada. Afirma que la fuente principal es el orgullo, que a veces puede ser sexual pero que en todos los casos da cuerpo al mecanismo pasional, acentuando su presentación frecuentemente hipomaníaca. El erotómano es un excitable, un excitado .
Queda así ubicada la certeza del postulado. No proviene del mundo de las ideas, sino de una vivencia específica. Para de Clerambault hay una diferencia de estructura con el amor normal, ya que éste no parte de un postulado ni conoce los pensamientos del objeto.
Es interesante notar cómo Lacan reordena este saber psiquiátrico cuando en el estudio del caso Schreber pone de relieve la gramática pulsional desarrollada por Freud.
Para Freud, la gramática pulsional da cuenta del postulado y permite seguir los avatares libidinales del sujeto, desde el desencadenamiento hasta la fase terminal del delirio. Caracterizando el mecanismo de formación de síntomas como “el retorno desde afuera de lo cancelado internamente”, emplea el análisis gramatical a partir de la prevalencia dada a la pulsión homosexual. Explica entonces la percepción interna de ser amado y sus posibles transformaciones considerando las diversas formas de contradecir una sola frase : “Yo lo amo.”
Lacan, al establecer en su estudio sobre Schreber la causalidad significante de las psicosis, articula de una manera nueva y con una precisión admirable, la semiología psiquiátrica más rigurosa con las tesis freudianas sobre los mecanismos de formación de síntomas.
Allí donde la forclusión del Nombre-del-Padre no permite significar fálicamente la falta en el Otro, retorna sobre el sujeto un goce que arrasa las coordenadas significantes del sujeto, empujándolo a construir una respuesta que permita establecer un nuevo orden para ese goce sin nombre.
Es alrededor de esta cuestión que Lacan interroga los determinantes de esa “erotomanía mortificante” de Schreber. ¿ Qué clase de amor está en juego en esa relación divina con Dios ? ¿ Cuáles son las condiciones que le imprime a ese amor la estructura psicótica, teniendo en cuenta que se trata desde el comienzo de la presencia intrusiva en el cuerpo de un goce que lo desborda ?
Lacan subraya el carácter objetivado del testimonio de Schreber. Observa que el mismo se encuentra vaciado de su persona, hay en juego un amor que no parece remitir a la relación entre dos seres.
Señala la diferencia abismal que existe con la experiencia mística de san Juan de la Cruz, al testimoniar sobre los esponsales del alma con la presencia divina. El de Schreber, afirma, es un testimonio objetivado. Schreber es escritor, pero no poeta. La poesía, dirá, es creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo. El Dios de Schreber solo trata con muertos, él mismo ha muerto y es esta pérdida de su condición de vivo la que se ha exigido para responder a la demanda de este Otro que se ha manifestado. Dice Lacan : “Es posible para el psicótico una relación amorosa que lo suprime como sujeto, en tanto admite una heterogeneidad radical del Otro. Pero ese amor es también un amor muerto.” Se trata de un testimonio en el que no hay lugar para un efecto de creación singular; porque el sujeto no tiene otra alternativa que aceptar ser la encarnación misma de la Verdad. Sin distancia ni dialéctica alguna ; está condenado a una identificación plena con la Verdad. Se trata de un amor que alcanza una significación absoluta.
El amor en la psicosis, la erotomanía, responde a una lógica que Lacan ha desarrollado en su Seminario sobre Las psicosis y que es presentada allí, con el nombre de Empuje a la Mujer.
Años mas tarde empleará la expresión “Identificación del goce en el lugar del Otro en tanto tal” para dar cuenta de la posición subjetiva del paranoico.
Empuje a la Mujer e Identificación del goce en el lugar del Otro, pueden ser pensados como equivalentes en la medida de considerar un rasgo en común entre la erotomanía y la paranoia : hacer existir el significante que alcanza la verdad del goce. Esta construcción del Todo, se logra a expensas del sacrificio del sujeto. “La progresión del delirio revela la necesidad de reconstruir el cosmos, la entera organización del mundo. Hay un hombre que solo puede ser la mujer de un Dios universal.”
En el Empuje a La Mujer, hay que diferenciar la significación del delirio, que puede variar en cada caso, de la lógica que lo rige. Se trata del empuje a constituir el Todo, fundado por la forclusión del Nombre-del-Padre. Al no contar con su función operatoria para organizar el conjunto de los significantes, constituyendo el lugar de la excepción, el sujeto inventa como solución el inscribirse él mismo en ese lugar. De allí su sacrificio, la supresión de su singularidad, de su condición misma de sujeto, para advenir en ese nuevo significante que nombra su ser y que toma una forma precisa : “Ser La Mujer que le falta a Dios”.
Esta invención viene a nominar el goce enigmático del comienzo. Se encarna la función de excepción en tanto que el vacío promovido por la forclusión, fue ocupado por un goce sin referencia significante.
Sin duda, esta solución viene a transgredir la imposibilidad lógica de constituir el Todo a partir del Uno del significante. Su correlato es la asunción de la Verdad. Plena, inmune al olvido; revelada en un instante preciso y proyectada hacia una eternidad sin límites.
Se puede ubicar entonces, como se ha desarrollado esta pasión delirante : de lo real del goce a lo objetivado del amor. Si se constituye una metáfora, es aquella que Lacan llama metáfora delirante, por su función de suplencia al Nombre-del-Padre.
Diferente es el lugar del amor como suplencia en la neurosis. Aquí la verdad se encuentra velada por los semblantes del amor y lo que prevalece es la ignorancia. En distintas oportunidades Lacan menciona al amor cortés como paradigma. Alrededor del significante de la Dama, el amor se torna poesía; efecto de creación. La mujer amada mientras tanto, permanece inalcanzable como objeto de goce. Dirá Lacan : “Es una manera muy refinada de suplir la ausencia de relación sexual fingiendo que somos nosotros los que la obstaculizamos.” No hay en este amor, ni certeza de ser amado, ni acceso a verdad alguna respecto al goce del Otro.
Certeza, Amor, Invención
La invención de un significante, que suple en la psicosis la función del Nombre-del-Padre, es una prueba contundente del valor operatorio de los semblantes. Le otorga la condición de tal al Nombre-del-Padre, dejando en evidencia el carácter contingente de la función fálica. El mismo Nombre-del-Padre entonces, es ubicado como una suplencia. Por este motivo, a través de un circuito paradójico, la experiencia de la psicosis constituye para nosotros una demostración de lo imposible, de la no relación sexual.
Se puede notar la transformación y el uso que tendrán aquellos conceptos reservados al comienzo de la enseñanza de Lacan a la clínica de las psicosis. El concepto de forclusión por ejemplo, acotado primero a señalar la no inscripción del significante del Nombre-del-Padre en el lugar del Otro, se torna susceptible de ser generalizado en tanto cambia el estatuto de lo simbólico al surgir como central el matema S(A/ ), significante de la falta en el Otro. Se extreman las consecuencias de la disyunción entre el goce y el Otro, estableciéndose la función de suplencia que cumplen aquellos conectores que se instalan en la ausencia de relación.
El término de erotomanía, heredado de la clínica psiquiátrica y de un uso específico en el campo de las psicosis, pasa a ser empleado por Lacan en diferentes contextos. Ya sea para destacar la exaltación amorosa en la neurosis obsesiva o para dar cuenta del lugar central del amor en la posición femenina ; su forma erotomaníaca . En este sentido Jacques-Alain Miller ha continuado con los desarrollos de Lacan, al considerar los determinantes para cada sexo, de su pareja-síntoma. Indica el modo en que la demanda de amor en la sexualidad femenina deja al desnudo su forma erotomaníaca. “Como se sabe — afirma Miller — el secreto del masoquismo femenino es la erotomanía, porque no es que él le pegue lo que cuenta, es que ella sea su objeto, que ella sea su pareja-síntoma, y tanto mejor si eso la desvasta.”
Lo que podemos constatar al final de este recorrido es el modo permanente en que Lacan reinventa el saber que aporta al psicoanálisis.
Certeza, amor e invención son tres términos que parecen signar un trayecto, marcar el eje de un recorrido.
Lacan inventó un real propio al psicoanálisis. Un real que se alcanza a través de la contingencia del amor. Es por la contingencia que en la experiencia analítica se demuestra lo imposible y se accede a una certeza. Y es justamente por este modo particular de demostración de lo imposible que esta certeza es necesaria, a los fines de la transmisión del psicoanálisis. “Tenemos necesidad de la certeza — dirá Lacan — porque solo ella puede transmitirse, pues se demuestra.”
¿ Qué forma de amor puede surgir de esta certeza producida en la experiencia analítica ? Un amor que es el resultado de una decisión. A diferencia de la certeza del sujeto psicótico o de la ilusión del neurótico, la experiencia analítica reduce la verdad del amor a su condición de semblante. Se trata entonces de un amor que se constituye como una suplencia inédita al no hay relación sexual, cuyo destino habrá de jugarse en las relaciones con el partenaire-síntoma. Este nuevo amor entonces, no se nutre de la verdad ni se basta en la ignorancia, sino en un deseo que tiene como horizonte el saber. Su invención, elaboración y demostración en el seno de una experiencia colectiva.
Lacan inventó un nuevo amor. Y nos ha legado las pruebas de su apuesta.
Daniel Millas
Notas
1. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XXI, “Los no incautos yerran”, clase del 19 de febrero de 1974, inédito.
O estudo por Freud primeiramente, por Lacan em seguida das Memórias de um nevropata do Presidente Schreber evidenciou o processo de passivação que opera na psicose e que tem como nomes castração, transformação em mulher no delírio schereberiano, homossexualidade em termos freudianos ou empuxo à mulher, segundo a expressão de Lacan. Esta última expressão é no campo freudiano de uso cotidiano para dar conta da clínica da psicose feminina tanto quanto masculina.
Que ocorre então com os sujeitos de sexo feminino, de estrutura psicótica, que se apresentam mais na vertente de uma masculinidade aparente ou assumida, ou que fazem uma escolha de objeto homossexual, durável ou transitório? A questão fora levantada por Jacques Alain Miller depois de uma exposição de Dominique Laurent sobre “O futuro de Aimée”, cuja releitura do caso Aimée de Lacan, à luz de seu último ensino sobre a psicoses ressalta a questão da escolha de objeto na paranóia feminina.
A posição transitória masculina de Aimée em um momento de sua história, não objeta `a teoria das psicoses como empuxo –`a-mulher?
O Presidente Schreber e a gramática freudiana
A idéia de uma transformação em mulher permanece um traço marcante do caso, mesmo depois do restabelecimento do paciente,”
Ressalta Freud que aí lê um fantasma de desejo de natureza feminina (homossexual passivo)”. É a partir da leitura deste escrito do Presidente Schreber que Freud vai esclarecer a “gramática” da paranóia. “Consideremos que este fantasma de desejo homossexual, amar um homem, constitui o núcleo conflitivo na paranóia do homem”. E mais: “Todas as formas de paranóia podem se remeter `as diferentes maneiras de contradizer esta proposição: eu, um homem, eu o amo, a ele, um homem. E Freud declina delírio de perseguição, erotomania, delírio de ciume segundo as modalidades desta negação.
A homossexualidade está portanto pensada aqui como fundamental e Freud confirmará em várias ocasiões esta tese, inclusive no caso em que ela parece `a primeira vista ser contradita pelos fatos.
Aimée e o empuxo-à-mulher
Lacan ressalta na sua tese, Da psicose paranóica nas suas relações com a personalidade, uma série de elementos a este respeito. Sua primeira consideração concerne a intimidade, desde a infância, de Aimée, com seus irmãos, todos mais jovens do que ela, e o fato de que ela evoca não sem ternura suas relações de camaradagem “’ de garoto” com eles.
Em seguida, três anos antes de seu internamento, Aimée atravessa um período de “dissipação” durante o qual ela se deixa levar várias vezes a hotéis por homens com que cruza por acaso. A Expressão que emprega então é muitíssimo notável com relação a de empuxo `a mulher. Ela diz que acredita então “dever ir aos homens”. Ela procura com isso satisfazer ä grande curiosidade” que tem “dos pensamentos dos homens”.
Um outro elemento nos interessa: Lacan cita longos extratos de suas produções literárias e no curso de uma frase, interrompe a citação e escreve: “Aqui, irrupção de uma curiosa fantasia de metamorfose de seu sexo”e ele menciona em itálico a frase de Aimée “Vou ser recebida garoto, irei ver minha noiva...
Por fim quando uma amiga lhe diz que tanto quanto ela se lembra, ela ( Aimée) não se parece com os outros, Aimée replica: Ëu me sinto masculina”. “A grande expressão está lançada,” escreve Lacan, “a inversão psíquica em tal caso não está certamente senão no estado de esboço”.
Lacan mostrará, em seguida, as devastações da prática da interpretação da paranóia em termos de homossexualidade. O cruzamento que ele opera entre psicanálise e lingüística vai permitir a elaboração de uma teoria significante da neurose e da psicose. A falha do Nome do pai não permite ao sujeito psicótico dispor da significação fálica e se relacionar com o outro sexo por este meio.
A posição de Schreber é então reformulada assim: “Sem dúvida a adivinhação do inconsciente muito cedo advertiu o sujeito de que a falta de poder ser o falo que falta a mãe , lhe resta a solução de ser a mulher que falta aos homens”. Esta teoria das psicoses se desenvolverá e se renovará no fim do ensino de Lacan, oferecendo de passagem no “Aturdito”, o sintagma do empuxo `a mulher: “A psicose de Schreber ( eu o demonstrei quanto a ela) no que tem de sardônico o efeito de empuxo `a mulher que se especifica quantoao primeiro quantificador” .Será necessário comentar o rictus sardônico provocado pelo veneno mortal!
AS psicoses de que trataremos aqui estão como Aimée , estabilizadas depois de seu ato ou como dizemos são mais ordinárias, mais conformes, menos imediatamente referenciáveis clinicamente, mas colocam cada uma de sua maneira, a questão de seu ser sexuado, sob a modalidade de uma certa masculinidade.
Sílvia ou a defesa imaginária
Quando era jovem, Silvia apertava os seios com faixas e trepava nas árvores como um garoto”. Queria, segundo seus termos “ser um garoto entre os garotos”e mais tarde, “amar os garotos como um garoto”. “Ser um garoto é mais simples, os garotos são livres”. É a diferença dos sexos que lhe fazia horror, ou “muito simplesmente o sexo, quer dizer a feminilidade, que provoca uma recusa” de “todo seu ser”. “A feminilidade é um abismo no qual eu poderia desaparecer”. A anorexia mental que apresentou na adolescência parece se inscrever nesta perspectiva. Ela permaneceu aliás muito magra. Tem um noivo há quinze anos que vê uma semana por mês e do qual diz que ele torna possível que ela entretenha a idéia que ele é homossexual e que este ponto é fundamental para ela. Suas relações sexuais são raras e lhe dão, quando ocorrem uma breve satisfação.
Seu ideal é o de uma certa androginia e sua posição claramente confessa quanto ao sexo, de recusa.
É necessário no entanto notar que se é a posição sobre a qual ela se estabilizou, há traço nos seus antecedentes, de uma posição diferente. Com 20 anos, quando de um episódio de angústia maior que durou vários meses, marcado por tentativas de suicídio, ela se entregou a “prostituição”- mais exatamente ela seguia qualquer solicitação de um homem que encontrou, próxima da posição “de ser a mulher que convém a todos os homens”.
Silvia então escolheu ter juízo. No entanto, nestes dez últimos anos, no trajeto de trem que o leva para encontrar seu noivo, ocorreu que teve uma relação sexual sem futuro com um homem que encontrou. Ficou por vezes grávida e jamais considerou guardar a criança:
“Isto me é impossível”. O empuxo-`a-mulher schreberiano parece aqui bastante balizável como o abismo d que o sujeito sabe, por experiência , de que ele não se deve aproximar.”Ser um garoto” parece entã comouma defesa imaginária contra o que osujeito percebe como uma ameaça de aniquilamento mas também como uma possibilidade de amar. Mais fundamentalmente ainda: para evitar ser a mulher que falta aos homens, a solução pode ser manter-se numa na relação amorosa narcísica que curto-circuita o gozo sexual.
É necessário notar a aparência muito feminina e trabalhada de Sílvia. Ser um garoto constitui, no seu caso , o objeto de uma discurso e aparece como a máscara do empuxo `a mulher como abismo e aniquilamento.
Colette : entre pulsão e escolha de objeto
Do lado oposto, Colette que tem 27 anos énotável por sua aparência masculina: gestualidade de parada viril, vestimenta ( jeans, blusão e sapatos pesados), cabelos curtos e duros, ausência de maquiagem. Alguma coisa se mostra aí mas não constitui objeto de qualquer comentário de sua parte.
Alguns momentos cruciais da história desta jovem mulher podem aqui servir para apresentá-la.
- Com 2 anos e meio encontrou seu pai adormecido ou em coma com um cigarro consumido na mão, ele fizera uma tentativa de suicídio medicamentosa. Foi o primeiro encontro com o pai, de certa maneira.
- Quando tem 3 anos, o pai, educador, deixa a mãe por uma jovem mulher depressiva: o pai é alcoólico, toxicômano, por vezes violento, ele bate na mãe regularmente. Diz para sua filha ao partir que vai fazer uma viagem, sem outra explicação. Ela só irá revê-lo com a idade de 7 anos.
Notaremos neste caso a declinação de um significante que retorna sempre ao mesmo lugar, com suas variações metonímicas, significante que é a marca comemorativa do encontro com o gozo do pai: viagem, mas também moto, auto, trem.
Alguns meses mais tarde, na rua, ela larga subitamente a mão de sua mãe, atravessa a rua sem olhar e é atingida por uma moto. Ela se sai com um importante hematoma no olho.
Quando tem 7 anos seu pai reaparece. Ele a pega de vez em quando nos fins de semana, ela tem poucas lembranças: “Ele me pegava e me levava ao bar diretamente”. Bebia e tomava cocaína diante dela. “Eu me lembro muito claramente de uma noite, eu estava detrás de um carro, ele se deteve com um amigo em um parking para tomar cocaína”.
O que ela encontra do pai, não é nada que evoque o Nome do pai, mas de fato repetidamente, o encontro traumático com um modo de gozo pulsional.
Deste período por volta de 8 ou 9 anos, retorna uma lembrança: ela joga futebol com seu pai, sua avó paterna está apoiada contra o carro do pai, ela chora. Ela não a reverá.
Só vai saber bem mais tarde que ela se suicidou algum tempo depois desta cena. Com 11 anos diz a sua mãe que não quer mais ver seu pai, que lhe dá medo.
A mãe tenta falar sobre isso ao pai que fica violento, e é a criança que toma a decisão: “eu lhe disse: “acabou. Ela nunca mais o reverá.
Com 14 anos ela tem um segundo acidente. De bicicleta, recusei a prioridade a um carro enorme”. Ela é derrubada, mas só fica com feridas bem leves.
Com 18 anos voltando de uma boate com amigos, tem um acidente de carro. Os amigos tinham bebido. O que dirigia também. Sua melhor amiga morre com o golpe – morre em seus braços. Colette sai dessa com as costelas quebradas. Esta amiga tinha um lugar essencial para ela, eram ambas internas e a amiga passava todos os fins de semana com a mãe da paciente. A amiga era dotada de todas as qualidades, especialmente femininas, de graça e de doçura. Colette a amava e admirava. Não poderá falar desta perda sem chorar durante cerca de dez anos.
Este acidente é um momento de virada em sua existência: não foi como nas outras vêzes, a repetição do gozo pulsional do Um, foi um encontro contingente dramático com o Outro, duplicado pela perda de sua amiga. Efeitos vão se seguir.
Depois do acidente, ela deixa de se alimentar.
Até só pesar 37 quilos, não fala mais, tem idéias precisas de suicídio. Angustias fortíssimas não a deixarão mais: Tenho as tripas no ar”. Dirá que os problemas de peso subsistirão também, que o peso ‘’é seu barômetro”, angústia e peso são dois sinais de mal estar. Precisa também que a angústia está sempre associada a pensamentos sobre a morte desta amiga ou de seu tio( quarto acidente) ou a idéia da morte futura de sua mãe.
Com 25 anos decide brutalmente de parar de tomar os remédios e as drogas que tomava cotidianamente. “Eu era muito jovem, eu não tinha vontade de morrer”. Ela vai persistir por um ano e meio, sem recaida, ao que parece, até o verão seguinte quando sobrevem um novo acidente:
O irmão de seu padrasto, que ela chama de seu tio e ao qual eera muito ligada, morre num acidente de moto:
“Ele quis dobrar e havia alguém na frente”. Ele tinha uma auto-escola e era com ele que obtivera sua carteira de motorista com 18 anos, no momento do acidente anterior. Este encontra que ela não provocou fixa o laço da posição masculina e do risco vital. O homem é ameaçado de morte e não de castração , o que a coloca numa posição perigosa. Como mulher ela está ameaçada pelo desaparecimento de sua subjetividade ligada a uma invasão por um gozo Outro. Ela persegue o gozo impossível de negativar no real do corpo e recomeça logo a não se alimentar, a emagrecer, a retomar medicamentos e drogas em enorme quantidade, tem idéias precisas de suicídio: diz a seu psiquiatra que não haverá “tentativa” de suicídio, ela saltará sob um trem e não se falará mais disso. É hospitalizada pela primeira e única vez. Depois desta hospitalização pedirá para encontrar regularmente um analista “para suportar a vida”.
Sua vida amorosa nos últimos anos pede algumas considerações. A sexualidade não lhe causa nenhum problema, tudo vai bem deste lado. Sobre isto não poderá dizer mais. Não tem complicações sexuais. Suas escolhas amorosas são mais complicadas: aventuras muitas vêzes passageiras, com toxicômanos ou jovens em dificuldades; uma relação de um ano com o diretor do lugar onde ela trabalha, mais velho que ela, por quem estava muito apaixonada. “Estávamos prontos para fundar uma família”. Dirá em seguida: “Pensava fazer minha vida com ele”, mas acaba por se dar conta de que ele mantinha várias aventuras ao mesmo tempo.
Mais recentemente, ligou-se igualmente a um homem mais velho do que ela com uma criança, “tudo ia muito bem”, diz ela, mas quando ela foi hospitalizada, ele desapareceu de sua vida.
O laço com o pai neste caso nada tem de pacificador. Ela nada evoca que possa remeter ao pai enquanto pai do Édipo, no sentido em que este complexo se inaugura na menina pela castração, vivida aqui como real na ameaça de morte. Não há estruturação ternária edipiana: nada de divisão, nada de problemática fálica.
Está confrontada brutalmente, desde a idade mais tenra ao gozo do pai: primeiro o abandono do pai, o corte com o pai, sua tentativa de suicídio e sua desaparição brutal, mas também sua violência, o alcoolismo, a toxicomania, o espetáculo que ela repete de forma idêntica sem a menor variação nem divisão.
As repetições de sua vida vem cada vez comemorar esta irupção de gozo oral e mortal do pai aa qual ela permenece presa.
Os significantes automóvel, moto e trem estão associados metonímicamente ao gozo do pai.
Ela repete estritamente no seu próprio exercício pulsional o que ela encontrou do gozo do pai o empuxo-`a morte; o empuxo `a –violência, o empuxo-`a-tomar-tóxicos, o empuxo-`a-ruptura.
A cena de seus quatro anos é exemplar: ela deixa a mão de sua mãe não para tomar a do pai ou para “fazer a independência”; num instante de empuxo-`a-morte, o apelo ao pai tem um aspecto de real, dramático. Foi a mesma coisa aos 14 anos: Eu recusei a prioridade a um carro grande”.
Mas o acidente de seus 18 anos e sua reedição estrita no momento da morte do tio amado, são muito diferentes dos dois precedentes que a confrontam não mais com o exercício do ganho do gozo pulsional do Um mas a uma perda do Outro, a uma separação do Outro que a toca no coração de seu ser. A jovem é uma “irmã” de que dirá que perdeu uma parte de si mesma neste acidente. Não é uma metáfora. Ela havia estabelecido um laço homossexual com o semelhante, uma espécie de duplo idealizado que lhe assegurava um ponto de ancoragem no absoluto. O acidente se apresenta como um encontro contingente que põe o Outro em jogo. Devemos nos colocar de forma prudente a questão de que Outro neste acidente, de que ela não é o agente, ela encontra a perda real do objeto de amor.
No lugar do luto que ela não faz, na falta de recurso ao Outro simbólico, ela se confronta de um lado com um momento melancólico e a proximidade do suicídio, e do outro, com a angústia.
Por fim, constatemos que a partir deste acidente ela pode se engajar num trabalho durável e em um modo de ligação social apaziguado, o que era inteiramente impossível antes.
Depois de sua hospitalização deixou a casa de sua mãe por um pequeno apartamento e vive com um rapaz que “tem problemas”. Considera que é seu dever ajudá-lo a “livrar-se dele”. Ela própria começa e prossegue entrevistas marcadas por um modo transferencial muito idealizado.
Deu conta recentemente de uma mudança com relação a amiga morta no acidente. Continua a sonhar com ele mas agora pacificamente: sua amiga lhe diz “adeus” sorrindo e parte “com um rapaz ou uma garota, isso depende”
Dois tipos de escolha de objeto neste sujeito:
a amiga morta no acidente e os homens que eles se dividem em duas categorias, os homens mais velhos, que segundo o modelo do pai, partem um dia sem dizer uma palavra, e os garotos que não tiveram oportunidade e que é necessário ajudar e proteger como sua mãe fez para ela. O primeiro a precipitou sem o apoio do nome do pai na psicose. O segundo lhe permite um modo de relação com o outro mais apaziguado, mesmo se estes garotos são sempre portadores de um traço do gozo do pai.
Significantização e corporização
Encontramos neste caso, como no de Aimée ou de Silvia, duas dimensões diferentes quanto `a identidade sexuada: a de “bancar o homem”que não é uma identificação fálica com o pai da histérica, mas uma “identificação “direta com o gozo do pai; e aquela, tradicional do empuxo-`a-mulher que se manifesta por uma inclinação pulsional ao suicídio.
Esta distinção quanto a sexuação no sujeito psicótico feminino encontra-se esclarecida pela distinção que faz Jacques-Alain Miller, a partir do último ensino de Lacan, entre a significantização e a corporização do significante. A primeira parte do ensino de Lacan demonstra um esforço de significantização: a partir do corpo elvar-se `a dignidade do significante, o falo sendo o paradigma do “tornar-se significante do corpo.”
A elevação do órgão fálico ao significante dá ao sujeito a significação fálica necessária para encontrar sua identidade sexuada como homem ou como mulher com as chances neuróticas que dai decorrem.
“Como é concebida a estrutura da passagem ao significante? Ela é concebida como uma elevação”.
Mas, ressalta Jacques-Alain Miller, o último ensino de Lacan acentua o avesso da significantização , isto é a dimensão da corporização.”É uma estrutura totalmente diferente da primeira. A primeira é elevação, sublimação da coisa em direção ao significante.
Ora a corporização é pelo contrário o significante apreendido como afetando o corpo do ser falante, e o significante tornando-se corpo, fragmentando o gozo do corpo...”Colette toma tóxicos como seu pai, os incorpora, veste a roupa do motqueiro como seu tio; seu corpo choca o carro, caminhão ou moto, significante da história de seu tio e de seu pai, outras tantas modalidades de ser afetada pelo significante de que ela não pode se emancipar.
A questão da sexuação feminina na psicose que, aqui, nos ocupa, nos leva a não confundir a corporização no falasser “que diz respeito a um discurso e que inscreve o corpo indifvidual no laço social”, seguindo nisto as possibilidades que oferece uma determinada época, da corporização do significante na psicose, fora do discurso.
É provavelmente por este viés que se afinaria a distinção do “bancar o homem””, entre a identidade sexuada fálica histérica no sujeito feminino neurótico e a “identidade” de gozo a partir do significante tirado do pai, corporização direta do significante, que enlaça a identificação imaginária masculina ao pai real de seu gozo e dá este aspecto masculino que tomam certos sujeitos psicóticos femininos.
Carole Dewambrechies-La Sagna et Jean-Pierre Deffieux
Tradução: Manoel Barros da Motta
Revisão: Paulo Costa Franco
FREUD Sigmund, "Remarques sur l'autobiographie d'un cas de paranoÏa, (Le Président Schreber), Cinq psychanalyses, PUF, 1982.
FREUD Sigmund, "Communication d'un cas de paranoïa en contradiction avec la théorie psychanalytique", 1915, Névrose, psychose et perversion, PUF, 1973.
FREUD Sigmund, "Un type particulier de choix d'objet chez l'homme" ("Contribution à la psychologie de la vie amoureuse"), 1920, La vie sexuelle, PUF, 1973.
LACAN Jacques, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, Le Seuil, 1975.
LACAN Jacques, "Remarques préliminaires à tout traitement possible de la psychose Ecrits, Le Seuil, 1975.
LACAN Jacques, Le Séminaire Le Sinthome, Onicar n° 6, 7, 8, 9.
LACAN Jacques, Le Séminaire RSI, Onicar n° 2, 3, 4, 5.
LACAN Jacques, "Présentation des Mémoires d'un névropathe", Autres écrits, Le Seuil, 2001.
LACAN Jacques, "L'étourdit", Autres écrits, p.466, Le Seuil, 2001.
LAURENT Dominique., exposé fait à l’ECF en septembre 2000, “ L’avenir d’Aimée ”, inédit.
MILLER Jacques-Alain, La cause freudienne n° 44, diffusion Navarin Seuil, “ Biologie lacanienne et événements de corps ”.
MILLER Jacques-Alain, cours 1995/96, "L'orientation lacanienne", inédit.
MILLER Jacques-Alain, Conversation d'Arcachon, Agalma-Le Seuil, 1998.
SCHREBER Daniel Paul, Mémoires d’un névropathe, 1903, Le Seuil 1975.